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2006-03-01
《斐多篇》中的“自杀”与“不朽” / 吴飞
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《斐多篇》中的“自杀”与“不朽”

吴飞

文章来源:作者惠寄

网上首发:道里书院

 苏格拉底的两难

《斐多篇》,是讲述苏格拉底之死的柏拉图对话,篇幅虽然很短,却谈到了死亡、灵魂、不朽这些重大问题。也恰恰是在苏格拉底的这首“天鹅之歌”中,我们看到了西方思想史中的自杀问题的开端。就像后世对自杀的讨论一样,这篇对话中充满了矛盾和断裂。其中最大的一个矛盾,或许就是,苏格拉底一边谴责自杀是有罪的,一边却从容甚至兴奋地走近自己的死亡。尽管很多人并不承认苏格拉底的死是严格意义上的自杀,但至少他的对话者认为,苏格拉底对自杀的谴责恰恰否定了他主动想死的理由。谴责自杀而主动赴死,这个吊诡可以说是《斐多篇》中最根本的冲突之一,因为整个对话就是由对这个问题的质疑而引出的。甚至有论者认为,柏拉图这样安排,目的就是突出苏格拉底为自己辩护中的矛盾,从而以柏拉图特有的方式否定苏格拉底的自杀。[1]

柏拉图如此处心积虑地暴露自己老师的矛盾,否定老师的哲学,这个结论实在令人难以接受。但如果不接受这个说法,那又如何理解《斐多篇》中的种种矛盾之处呢?

我们还是首先来看看苏格拉底是如何谈论这个问题的。

众弟子在监狱里见到苏格拉底时,他刚刚除去镣铐,一边揉着脚,一边以伊索的方式谈论了快乐与痛苦的关系。于是科比斯提到了艾欧洛斯对苏格拉底为什么作诗的疑问。苏格拉底回答之后,让科比斯向艾欧洛斯致意,并且说了一句非常奇怪的话:“科比斯,就这么回复欧埃洛斯,并且向他问候,如果他有智慧,叫他尽快随我而去。看来我今天要走了。因为雅典人命令我走。”(61b7-c1[2]这句话显然是有意的,苏格拉底就是想借此往自己的话题上引。西米阿斯和科比斯果然上当,对苏格拉底这句不近人情的问候提出疑问,苏格拉底又明知故问地追了一句:“怎么,艾欧洛斯不是爱智者(或哲学家)吗?”随后他引出了自己最想说的话:“艾欧洛斯和所有浸淫于哲学这事的人都该愿意。不过他也不该自戕,因为据说这是渎神的。”(61c8-c10)整个对话的主题就是爱智者或哲学家应该愿意死。不过,在正式进入这个问题之前,苏格拉底先卖了一个关子,说,尽管哲学家应该希望死,他们却不能自戕,“因为据说这是渎神的。”这后面,就是那段著名的关于自杀的讨论。

且不说苏格拉底是在谈到哲学家应该希望死的时候顺便带出了关于自杀的说法,“据说(φασι)”二字更让人怀疑,苏格拉底是否真的这么认为。

下面,是谈论自杀问题的整个段落:

说到这儿,他把腿从床上放到地下,后来在整个对话中,他都保持这个姿势。于是科比斯问他:“你为什么这么说,苏格拉底,自戕是渎神的?哲学不是主动追随垂死者吗?”

“怎么,科比斯?你和西米阿斯跟随菲洛拉奥,还没听过这些事吗?”

“没有明白讲过,苏格拉底。”

“我说的当然来自传闻。但我并不惮于讲讲道听途说的东西。对于一个就要去那儿的人,讲讲和演绎往那儿去的旅途,是最适合的了,且不管我们认为那是怎样的。而在日落之前这段时间,还能做些什么呢?”“到底是根据什么,说自己杀害自己是渎神违法的呢,苏格拉底?而你刚刚所提到的,在菲洛拉奥在我们那里时,我从他那里听到过,我还从别人那里听到过,说不能这么做。但是我从未听谁明白讲过这事。”

“那你用心,也许就能听出点什么。你是会觉得奇怪,因为在所有法律中,只有这一个没有例外,而不像别的那样,只有某些人在某些时候死比生好。既然对他们来说死比生好,你好象还是奇怪,为什么他们不能自己给自己这个好处,而必须让别人来做这件好事。”

科比斯轻声笑了。“宙斯晓得,”他用自己的方言说道。

“要这样讲,”苏格拉底说,“就显得没道理了。但里面也许还有个道理在。神话里关于禁止自杀说法的道理是,我们人是在某个岗位上,不能擅自脱离岗位逃走。这说法在我看来很重大,不容易明白。但是,科比斯,其实我看这说得很好:神在照看我们,我们是诸神的属下。你不觉得是这样吗?”

“我是觉得是,”科比斯说。

“那么,”他说,“如果你没有表示你想让你的属下死,而这属下自己杀了自己,你一定很恼火,如果你能惩罚,你一定会惩罚,是吗?”

“完全如此,”他说。

“同样,这说法也许不是没道理的,在神表示有必要——就像现在对我显示的——之前,人不该先自己杀害自己。”(61c10-62c8

尽管苏格拉底讲出了这条自杀禁令的道理,但他自始至终一直在撇清,这并不是他自己的观点。他不仅一再强调,这只是自己道听途说来的,而且即使在为这个观点辩护时,也用模棱两可的语气,最多只是说,这说法“也许还有个道理在”而已。如果他真的并不同意这里的说法,那为什么故意绕个圈子把它讲出来呢?如果他同意这个说法,那又为什么卖出这么多破绽呢?

通观全篇,苏格拉底的最终用意显然不是告诉我们自杀是该禁止的。这段关于自杀的讨论是一系列引子中的一个(当然是极为重要的一个),目的是为了引出后面关于灵魂不朽的更重要的讨论;或者说,是为了自己后面的讨论不把人们引上刻意寻死的极端而打的预防针。正如一切严肃的自杀研究一样,苏格拉底的这段话也只有放在他关于灵魂、生命、人等更大问题的讨论之下,才能看出意义来。或许也只有在这个基础上,我们才能理解,罗马的加图为什么恰恰是一边手捧《斐多篇》,一边壮烈地自尽。

这整段关于自杀的讨论,才是苏格拉底卖的一个最大的关子。后面科比斯提出的疑问,才是苏格拉底真正想要的。

“看上去似乎如此,”科比斯说,“但要是你现在说的这些有理,神是我们的看护者,我们是神的属下的话,那你刚才说的,爱智者更容易想死,苏格拉底,好像就站不住了。因为在我们的职责上,存在之物的最好的看护者,即诸神,看护着我们,如果最智慧的人脱离这个职责而不懊恼,那是没道理的。他不会认为,当他变得自由了,他会更好地照料自己。而无知的人才会坚持想要从主人那里逃走,而不思考,他不该逃离好的主人,而最好和他待在一起,逃走是没道理的。而一个有头脑的人会选择永远与比他好的人在一起。苏格拉底,这样,事实和你刚刚说的正相反。因为智慧的人一定懊恼死亡,而愚蠢的人喜欢死亡。”(62c9-e7

科比斯是完全按照苏格拉底的逻辑推导出这个结论的。按照前面制止自杀的说法,既然人不应该擅自离开神,那么,像苏格拉底这样的爱智者,又怎么能认为死去是更好的呢?换言之,既然反对自杀的理由言之凿凿,苏格拉底又有什么理由主动赴死呢?正是苏格拉底讲出的道理把自己陷入了这个两难之中;也正是这个两难,才迫使他在自己的朋友和学生面前作第二次申辩,从而引出那著名的灵魂不朽的讨论。

苏格拉底不仅把自己绕进了这个两难,甚至颇为欣赏科比斯的诘难:“科比斯总能仔细考察这些说法(逻格斯),不愿被别人的说法马上说服。”(63a1-3

《斐多篇》的主题是随后讲到的灵魂不朽的问题,其含义看上去与自杀禁令刚好相反。但这并不意味着,苏格拉底就完全放弃了禁止自杀的说法。并不是因为苏格拉底会主动赴死,人们就都可以自裁生命;也不是因为灵魂会不朽,人们就可以随意处置这臭皮囊。这个自杀禁令并不仅仅是作为靶子出现的,苏格拉底对灵魂不朽的论证也绝不是为了把自己道听途说的这个讲法驳倒。尽管苏格拉底并没有全心全意地赞许它,但他也没有否定这个说法。《斐多篇》的张力恰恰在于,两种说法都有道理。苏格拉底不仅会从容赴死,而且还要禁止艾欧洛斯这样的人去自杀。自杀禁令不能阻止苏格拉底这样的爱智者赴死,灵魂不朽也不能成为人们自杀的理由。所以他说:“艾欧阿斯和所有浸淫于哲学这事的人都该愿意。不过他也不该自戕,因为据说这是渎神的。”自杀问题,仍然是苏格拉底的灵魂与生命的辩证法中的一个重要问题,尽管这个问题既不同于毕达哥拉斯派的学说,也不能完全等同于奥菲欧神话的演绎。[3]苏格拉底的这个两难,其实就是他一开头所说的那个快乐与痛苦的寓言:

“诸位,人们所说的快乐,真像是个奇怪的东西。痛苦看来是快乐的反面,因为它们不愿意同时出现在人们面前,但两个总是奇妙地联在一起。如果谁要追求其中一个并得到了,另外一个也马上就得到了,就好像二者虽然是两个,却吊在同一个头上。我觉得,如果伊索注意到了这一点,他会写出一个故事,说因为他们总是相互打仗,所以神要他们和好。但因为不能,神就把他们的脑袋绑在一起,所以其中一个到了哪儿,另外一个就跟了过去。就象我现在这样子。镣铐绑得我腿上很疼,快乐好像就来了,紧随其后。”(60b3-c7

苏格拉底的两难,正是快乐与痛苦之间的两难;肉体生命与灵魂不朽之间的辩证法,是人生的好与不好之间牵缠不断的游戏。自杀问题的意蕴,正在于这对基本的矛盾。

二 生死祸福

表面看起来,问题的症结在于,死亡究竟是好还是不好。这个问题,苏格拉底在《申辩篇》中已经讲过了:死亡要么是变得不存在和无知无觉,要么是移居冥府,无论是哪一种,都应该是一件好事;不过,死生究竟哪个更好,都只有神知道。在《斐多篇》里,苏格拉底是要重复这个看上去类似庄子“方生方死”的说法,[4]还是进一步论证它呢?显然,他的弟子要么亲聆了他的第一次申辩,要么后来听到了他的说法,但没有一个被他的说法说服,所以在这么长时间之后,仍然对他是否应该去死感到疑惑;哪怕在第二次申辩结束之后,真的有谁就认为,死比生更好吗?斐多在向伊科克拉底谈他的感受时说:

“而我,在那里真是感觉很奇怪。我不像在要死的人身边那样充满怜悯。伊科克拉底,因为这人在我看来很幸福。从他的行事之道和他的语言来看,他死得那么无畏和高贵,我确实觉得好象他哪怕是走向冥府还不乏神佑。他到了那里会很快乐。只要有过别人在那里快乐,他在那儿一定快乐。因此我不像在一般哀悼的场合下那样充满怜悯。但我们也不像平时那样因谈论哲学而享受快乐。其实我们都在谈哲学的话题。而是一种我非常不熟悉的感受,是一种奇怪的混合,不仅有快乐,痛苦也搅在一起,毕竟我们想到他马上要死了。在场的人差不多都这样,这边正笑着,一会就哭了。我们当中阿波罗多罗斯尤其这样。你该知道这个人,知道他的性情。”(58e1-59b1

斐多似乎有点相信苏格拉底的死后会更好的说法;即便如此,一想到苏格拉底就要死去,他还是感到难过。不仅他这样,在场的别的人,一旦看到苏格拉底喝下毒药,也无不嚎啕起来。克力同本来是苏格拉底很信任的弟子,而且还刚刚得到了苏格拉底一夜的教诲,可是,正如苏格拉底说的,他却尤其像对待一般的垂死者那样安排苏格拉底的后事,完全把苏格拉底的话当做安慰自己也安慰别人的说辞。这些表现无一不表明,如果苏格拉底的目的是要告诉大家死没有什么不好的话,那他就完全失败了,无论第一次申辩,还是第二次申辩,都没能真正说服大家,死亡比活着更好。不仅他的敌人仍然把死当作对他的惩罚,就连他的朋友和弟子也没有接受他的说法。大家并没有认为死真的就好,而只是像斐多那样,佩服他在这样的大祸面前仍能如此镇定自若地思考哲学问题。

且不说第一次申辩中的观众,也不谈苏格拉底的弟子,哪怕苏格拉底本人,真的就认为死比生好吗?自杀讨论中有一段极其令人费解的话:“你是会觉得奇怪,因为在所有法律中,只有这一个没有例外,而不像别的那样,只有某些人在某些时候死比生好。”对这段话的解释是《斐多篇》中一个著名的难题,不仅因为其中绕来绕去的说法,也因为颇有歧义的希腊原文。对这段话的理解,至少有三种极为不同的理解。第一种理解是,苏格拉底认为让科比斯奇怪的是,为什么死比生好;第二种理解是,科比斯应该奇怪,为什么死永远不比生好,从而人们不能自杀;Taran提出了第三种理解:对于某些人来说,死比生好,但即使对于这些人,自杀也是不对的,科比斯应该为此而惊讶。[5]此处当然不需要讨论琐碎的希腊文法来弄清楚这句话的意思,而且恐怕也很难有个定论。但无论哪一种解释,都没敢肯定,死就是比生好。而随后关于自杀的讨论,恰恰明确地指出,死就是一种不好,不仅在世俗喜生恶死的意义上如此,而且就是在敬神的角度来说,求死也是一种不好。虽然苏格拉底只是在讲自杀,但这里的说法完全可以用来攻击任何喜死恶生的说法。

既然苏格拉底说人是神的属下,自杀就是无故离开神,那么,难道他自己的死不是无故离开神吗?既然他有很多机会逃走,他主动等死不就是放弃了亲近神的机会吗?科比斯抓住苏格拉底的这个矛盾,确实抓得很准。

苏格拉底一边说死是好的,一边又说自杀是渎神的。他并不是没有意识到这对矛盾,但他已经悄悄地绕过了它:“在神表示有必要——就像现在对我表示的——之前,人不该先自己杀害自己。”生是好的,这似乎不需要论证;就是因为神让我现在活着,所以自杀是渎神的。那么,如果神允许我去死了,死因此就会更好了。这样的说法,把问题的含义已经转换了。苏格拉底真正想说的,并不是生和死哪个更好。Geddes指出,苏格拉底谴责自杀的理由,其实和他在《克力同篇》中不肯逃走的理由是一样的。在《克力同篇》里,苏格拉底虽然不能认同城邦对自己的判罪,却不肯违背城邦的法律;同样,在《斐多篇》的自杀讨论中,尽管死是好的,但人们不能不等待神的命令,擅自去追求这种好。[6]不能自杀似乎并非因为生本身是一种好,而是为了遵守神法。

这种解释能够把问题简化,似乎能否自杀并不是一个多么复杂的问题。不能自杀仅仅是出于对神的服从,而不是因为自杀在理论上不对。其实,不仅Geddes讲的苏格拉底这里,Geddes自己的思考也是依照这个思路的。他在Note E里面叙述了古代人很多对死的讨论,意在给出苏格拉底的讨论的思想文化背景,似乎告诉我们,死比生好并不是苏格拉底一个人的古怪之论,而是古希腊很多思想家的共同看法;而在紧接着的Note F中,他又综述了古希腊思想和法律中对自杀的惩罚与否定。他又告诉我们,否定自杀也不是苏格拉底或毕达哥拉斯学派的发明,而是古希腊社会一种普遍的观念,甚至被写进了法律当中。[7]Geddes自己丝毫没有感到他这两段注之间有什么矛盾,因为在他看来,死比生好是一种哲学观念,而不准自杀只是一个神法或人法的规定。哲学是供思考的,法律只要遵守就是了,不必问有什么道理。

这个问题真的可以这么轻轻地抹去吗?如果死就是比生好,那为什么不把它写进法律;如果法律规定人们不能自杀,难道就没有谁像安提戈涅那样质疑法律的正当性吗?苏格拉底不是基督徒,所以他也不会像基督徒那样把敬神当作绝对的好,所以,以宗教形式规定不准自杀,并不意味着不自杀就一定好。在《游叙弗伦篇》中,我们早已知道,苏格拉底并不赞同对神的无条件的服从,那他怎么可能仅仅因为神不让擅自离开岗位就否定自杀呢?两种说法的核心都和神有关。只有死去,人才能接近神;但擅自死去又违背了神的命令。这背后的义涵,究竟和美好的生活有什么关系呢?

无论要理解死亡,还是理解自杀,都需要回到更根本的好与不好的问题,而不能仅仅因为“神法规定”而回避问题。

苏格拉底并没有说服人们死比生好,但他至少证明了一点,即,肉体的死生本身都不是绝对的好与不好。生固我所欲,所欲有甚于生者;死固我所恶,所恶有甚于死者。究竟是生好,还是死好,取决于别的更重要的好恶。死是否好,取决于死后是否会到好的去处、得到好的享受、进入好的状态;生是否好,也取决于生时是否幸福、是否敬神、是否真正在过好日子。

这样,我们可以提出一个更大胆的疑问:苏格拉底真的相信有死后的世界吗?在死后真的可以过上更好的日子吗?也许,苏格拉底的所有这些话,真的只是对大家的劝慰,不过,这种劝慰的目的绝不仅仅是为了让大家节哀而已,而是指引众弟子去寻求真正过好日子的道路。如果是这样,那么,弟子们在他临死时哭泣,并没有真正违背他的用意。问题在于,大家哭泣完了,还会思考些什么?

究竟有没有死去的世界,我们活人是永远没办法彻底肯定或否定的。很多人注意到,苏格拉底在《斐多篇》中谈到死后的状态时,与《申辩篇》中说的并不一样。其中最明显的区别在于,《申辩篇》中说,死后的状态有两个可能:要么是无知无觉、不复存在;要么是灵魂移居冥府,与古圣先贤相伴。但是在《斐多篇》中,其中的第一种可能性却不见了。苏格拉底似乎不再认为,死后可能是一种不存在,这种在今天看来可能最接近事实的说法。而这种最可能的状态,也恰恰是苏格拉底论证最薄弱的地方,也是最有可能使死成为一种不好的说法。苏格拉底在《申辩篇》中说,死后的不存在状态就像无梦之夜,和平而安宁。这种安宁的睡眠固然没有噩梦的缠绕,但它最多只是不坏而已,却不能说就是好的。更何况,“存在”在苏格拉底和柏拉图那里是如此重要的一个词,不存在怎么可能是好呢?或许就是因为这种可能性与《斐多篇》中的基本论调相抵触,所以柏拉图有意把它漏掉了。那么,漏掉这个最有可能的死后状态,又怎么能证明死后一定是好的呢?

对此最恰当的解释是,身体死后好不好并不是一个那么重要的问题,所以,《斐多篇》没有必要那么周到详细地讨论死后的各种可能。苏格拉底真正关心的,乃是以此为话头讨论灵魂;而讨论灵魂的目的,归根结底是为了活人怎么过好日子,而不是死人如何变得幸福。只有在这个基本观照之下,我们才能理解这篇对话中的很多矛盾和疑问。也只有记住这个出发点,我们才有可能明白,为什么哲学家追求死亡的说法不能推导出自杀就可以得到幸福的结论。

据传,有一个名叫Cleombrotus的哲学迷,在读了《斐多篇》中关于灵魂与不朽的讨论后,迫不及待地想要冲进那个死后的世界,于是跳进大海,葬身鱼腹。苏格拉底这个过于认真的学生,不仅无法与壮烈殉难的加图相提并论,不能和被苏格拉底驳得哑口无言、却依然不肯认输的西米阿斯相比,甚至不如那呼天抢地的阿波罗多罗斯、斐多,乃至克力同明白苏格拉底的真正用意。

三 灵魂不朽

虽然本文不是对《斐多篇》的全面解读,但要真正理解自杀问题,我们必须还要离题远些,先看看《斐多篇》中讨论的更核心的问题,才能明白这段自杀讨论的意义。

如果说苏格拉底真正关心的并不是死亡,那么,所谓的灵魂不朽究竟是什么意思呢?

苏格拉底说他乐于死亡,是因为“哲学就是练习死和亡。”(64a5)哲学家追求的不是肉体的享乐,而是灵魂的纯洁,但身体的各种欲望只能阻碍灵魂的这种追求,所以,哲学就是通过智慧,使灵魂愈益摆脱身体的羁绊,获得绝对的纯洁。而这在生前是不可能的,因为身体总会带来各种各样的麻烦。死亡既然是灵魂与身体的分离,那么,死后就会真正实现灵魂的纯洁,所以,哲学家是期待死亡的。

对于苏格拉底这段话里的基本前提,即灵魂是好的,身体是不好的,追求“好”的人应该力求灵魂的纯洁,摆脱身体的羁绊,似乎没有什么人提出异议。率先质疑的科比斯所问的是,在身体死后,灵魂是不是真的就能摆脱身体,独自存在。而这个说法,不正是苏格拉底自己在《申辩篇》里对死亡的另外一种理解吗?如果死后是无知无觉的不存在,那不就是身体变成尸体,而灵魂则随风飘散吗?苏格拉底要驳倒科比斯,似乎就是要驳倒作第一次申辩的自己。如果柏拉图让第一次申辩中的苏格拉底说死亡会是安详的不存在,又让第二次申辩中的苏格拉底一遍又一遍地驳倒这种说法,那这是不是进一步表明,这种说法本身其实并不那么重要,真正重要的,乃是它所服务的更大的意图?在论证灵魂不朽的时候,苏格拉底已经把问题的焦点从“人死后是否还存在”偷换成了“灵魂是什么”。

为了回答科比斯和西米阿斯走马灯般的问题,苏格拉底一直在做两件事:追问灵魂究竟是什么,证明灵魂不朽。表面看来,人们似乎已经知道灵魂是什么(灵魂是好的,身体是不好的),所疑惑的只是,这好的灵魂究竟是否会不死。但每给出一个灵魂不朽的证明,苏格拉底真正在做的,都是告诉大家灵魂是什么,是怎样的好法。大家果真知道灵魂是什么了吗?

随着双方一遍遍的辩难,科比斯和西米阿斯的提问方式也逐渐改变了。他们不仅在思考灵魂会不会死的问题,而且也在对灵魂是什么给出自己的解释。这场对话表面上是关于灵魂是否不朽的讨论,背后其实是一个对于灵魂是什么的探讨。或许这就是为什么这篇对话的另外一个名字是《论灵魂》,而不是《论不朽》或《论不死》。

而随着对话的展开,我们也一步步发现,苏格拉底似乎不是在告诉我们灵魂为什么会不死,因为其实他并没有真正证明灵魂能够不死。今天较真的哲学史家,都能把他给出的种种论证一一驳倒。对苏格拉底的论证更恰当的解读是,他在反复告诉我们,认为灵魂会死、会不存在是一个本身就错误的问题。每当遇到一个棘手的质疑,他都会给出对灵魂是什么的一种说法,从而指出,灵魂这种东西,就没有死和不存在这一回事。灵魂就是生命的来源,就是一种绝对的存在。说灵魂不朽,其含义与说身体死与不死,动物死与不死,完全是在两个不同的层面上进行的。

Bostock在解释苏格拉底论灵魂不朽时,作出了一个有趣的区分:灵魂不朽要么是指(1)灵魂可能死了而依然存在,要么是指(2)灵魂不会不存在。而这两点并不能相互推出。第一个意思好象很奇怪,但这恰恰可能是苏格拉底真正要表达的意思。苏格拉底在反驳科比斯的最后一个诘难时,用冷热来比喻生死。他说,灵魂,作为生命之源,不可能是死的,正如火不可能是冷的,雪不可能是热的。但这并不是说,寒冷侵入不了热火,热量进入不了冰雪。不过,一旦火遭到冷的袭击,就不再是火了,而雪一旦遇到热,也就不再是雪了。所以,虽然某一团火熄灭了,但是我们并没有看到冷的火;虽然某一堆雪融化了,我们也没有看到热的雪。所以,苏格拉底说,我们看不到死的灵魂,因为一旦死了,就不是灵魂了。所以,这里的灵魂不朽之说,所指的更接近于第一种理解,而不是第二种。如果这样,那么,这就不能证明灵魂不会灭亡,而只能证明我们看不到死的灵魂。[8]

这样看起来,苏格拉底简直是在诡辩。既然某一团火可以熄灭,某一堆雪可以融化,为什么某个灵魂就不会死去呢?

苏格拉底的这个论证,不仅没有驳倒科比斯的疑问(即,灵魂比身体长久,并不意味着灵魂永远不会消失),却恰恰使这个疑问显得更有道理。不是吗?既然证明灵魂不朽的说法无法证明灵魂不会消灭,那么,灵魂还是可能最终消失得无影无踪,虽然我们看不到一个死了的灵魂。也正是在这个意义上,Bostock说,科比斯完全可以进一步追问下去;但令人失望的是,他却满足于苏格拉底的回答。[9]

但在我看来,苏格拉底却有更深的用意。虽然他没能证明灵魂不会消失,但是,难道死亡了的身体就会消失吗?苏格拉底说:

“在人死的时候,他可见的部分,即身体,还会保持可见,这就是我们说的尸体,可见的尸体会分解、断裂、消散,这些不会立即就发生,而是停留相当长时间,如果谁的身体在死时保持很好的状态,而且赶上恰当的时节,尤其会很长。要是身体脱水,经过腌制,就像埃及人腌制的那样,身体几乎会在无法计量的时间保持完整。身体的某些部分,比如骨头、筋健,和所有诸如此类的东西,哪怕在身体腐烂的时候,还是可以说成不死。不是吗?”(80c2-d3

也许在极个别的情况下,我们看不到死人的尸体,但这并不意味着尸体不存在,只不过是我们的肉眼无法看到罢了。只要有人死了,我们一定知道,他有一具或完整、或破碎的尸体。我们说某个人死了,往往是指,这个人的身体仍然以某种存在,但这个人不再具有生命力了。用Bostock的话说,就是这个身体依然存在,但已经不是活人了。这时,我们会说,这是一个死的人。从同样的角度理解,灵魂也只有丢下一具尸体之后,我们才能说,这个灵魂死亡了。可是,什么是灵魂的尸体呢?[10]

这个问题,也许只有到了基督教中,我们才能看到一个形象的回答。但是在苏格拉底看来,就像没有冷的火和热的雪一样,也没有死了的灵魂。灵魂本来就是不可见的,没有一个物质的形态。活着的灵魂不会有一个体,死了的灵魂又怎么可能有一个尸?既然没有一个灵魂的尸体,我们就不能说灵魂像身体一样死亡了。后来在基督教里,教父们清楚地知道,灵魂既然不是身体,那灵魂的死亡就不是变成一具干瘪僵硬的尸体,而是失去活的灵魂的某些特点。但未经圣灵洗礼的苏格拉底和柏拉图都不会这样去想问题。

科比斯的说法中隐含了不朽(αθάνατος)与不灭(’ανώλεθρος)之间的区分。在希腊文中,这两个词之间本来没有什么太大的不同,都是指不死。但科比斯用前一个时,指的是,灵魂不会和身体一同死去,用后一个时,指的是灵魂不会最终消亡。苏格拉底则借助科比斯的区分,把这两个含义的区别更强化了。这种区别在汉语的翻译中似乎变得更为明显,因为汉语的不朽不仅有不死的意思,而且有不腐败的意思。其实,身体变成尸体,这种死就是一种腐败或朽坏。严格说来,身体之死甚至只是一种朽坏,因为我们并不是在一具尸体完全腐烂得没有了的时候,才说这个人死了。易朽的身体何尝是易灭的?这样看来,讨论灵魂是否不灭,似乎就不再是一个重要的问题。大家所关心的,难道真的是灵魂是否会最终消失吗?为苏格拉底担心的人们,不都是存着一丝贪生怕死之心,怕灵魂也会变成尸体吗?灵魂死亡究竟是怎么回事,其实谁也没有认真想过。

所谓身体死亡,按照这篇对话中的定义,就是灵魂离开身体,而不是身体完全消失。那么,身体离开灵魂是否就是灵魂的死亡呢?显然,苏格拉底并不这么认为。在他看来,灵魂的基本特点就是存在和活着。灵魂与身体并不是两个相互对等的部分。灵魂就是生命,是灵魂给了身体生命。没有灵魂的身体是死的,而没有身体的灵魂恰恰是生命本身。所以,虽然大体而言,死就是不存在,生就是存在,这个定义却不能机械理解。即,并不是能看得见摸得着的就是存在的和活的,也并不是看不见摸不着的就是不存在的和死的。逐渐腐烂的尸体尽管并未消失,却是已死的,哪怕木乃伊或骨头可以永存,也不是不朽的;看不见的灵魂尽管没有形体,却是存在和活着的。

苏格拉底不能也不愿证明每个个体灵魂都是不会死的,但他却可以一步步推导出,我们的生命来自灵魂。死不死关键在于是否保存了灵魂,而活得好不好也关键在于灵魂是否纯洁。他所谓的不朽,并不是长生不老,而是永远保持生命力。从这个意义上说,不朽既是不腐朽,也是真正的存在,而不是像尸体或所谓的“行尸走肉”那样在腐烂中苟延残喘。灵魂不朽,并不能保证人们会永远有知有觉、有快乐、有痛苦,但却能让人们有意义地活着,认识生命的真正含义。自始至终,苏格拉底所关心的,和他的对话者所要问的,根本就是两回事。别人在讨论灵魂不朽时所关心的,归根到底是能否长生不老,也就是,哪怕身体死了,我是否还有知觉,继续这尘世里所享受的快乐。

我们仔细看科比斯和西米阿斯的说法,他们所担心的其实都只有一个问题,那就是,个体是否能在死后依然有知觉。他们认为,苏格拉底自始至终所要论证的,也是每个个体在死后能否依然活着。他们之所以能在苏格拉底的每个说法中发现问题,直到在辩论中被苏格拉底驳得理屈词穷了,还终究意难平,原因之一就在于,苏格拉底其实并不是在直接回答他们的这个问题:人是否能长生不老。在苏格拉底给出的每个说法和他们所要得到的解释之间,总有着一层隔膜。

正如苏格拉底在《申辩篇》中所暗示的,他们希望解决的问题其实是永远没有答案的。无论苏格拉底怎么说,他们在直觉上都认为人一定是要死的,而且死后无法继续活着。他们一方面在直觉上不相信人死后还有生命,另一方面又希望人在死后仍然活着。而苏格拉底无法彻底打消他们的第一个想法,也无法满足他们后面这个观念。正是这一点使科比斯和西米阿斯永远无法满意苏格拉底的回答。

既然苏格拉底明明知道自己说的和他们说的不是一回事,那他为什么不揭穿呢?既然双方一直处在各说各话的状态,他为什么不能把自己的想法讲明了,从而不必再这样挂羊头卖狗肉了呢?苏格拉底是不是真的热衷于戏弄自己的学生,热衷于遮遮掩掩,不仅让自己的对话者终究意难平,甚至还要让几千年的读者都一直打哑谜呢?

也许,苏格拉底并不是以骗人为乐的;也许,在他这绕来绕去的说法之中,隐含着更加深刻的考虑。尽管苏格拉底的别妻弃子还未达到中国圣人的中正之道,但对话中苏格拉底的每个微笑和每句安慰,都透露出哲学的真诚和宽厚,丝毫没有诡秘的乖戾之气;苏格拉底的每段沉默,所传达的也是睿智而非狡猾。也许,一个更加可信的猜想是,苏格拉底这么说话,是不得不如此的。要引导科比斯、西米阿斯、克力同,和别的人过上真正的哲学生活,并不是告诉他们灵魂好、身体不好就完了的。因为恰恰是这一点,大家从未怀疑过。但口头上承认灵魂是好的,并不意味着真正知道什么是好的,更不意味着知道如何过好日子。面对承认灵魂是好的,但真正关心的却是身体死亡的人,苏格拉底也许必须周旋于必朽者的生死爱欲之间,才可能把人们逐渐引导到通向至善的唯一道路。

四 苏格拉底的怕与爱

在这篇对话的中间,有一段话道出了科比斯和西米阿斯对灵魂问题穷追不舍的真正用意。那时候,西米阿斯和科比斯已经承认了苏格拉底的回忆说,即承认灵魂在人出生之前就有,人的知识是一种回忆;但是,他们却认为,这并不能推导出,人死后灵魂依然存在。即使灵魂在人生之前存在,她还是可能会随着身体的死而化成一阵烟散掉。苏格拉底告诉他们,其实这一部分也已经被证明了,不过他知道二人对此并不满意。他笑着对科比斯揭开了他们不能满意的原因:

“这样,在我看来,你和西米阿斯都盼着把这个道理(λόγος)再多仔细讲讲,因为你们像小孩子一样,害怕在灵魂从身体离开的时候,大风真的会把她吹散荡尽,特别是要是谁死时碰巧刮大风,而不是风和日丽。”科比斯笑了:“苏格拉底,就当我们怕,试着说服我们吧。或者,别当我们怕,而是假定在我们心里就有一个小孩这么害怕。试着说服这个小孩不要像怕鬼一样怕死。”苏格拉底说:“那你必须每天给他唱歌,直到你能让他振作起来。”科比斯说:“苏格拉底,要是你离开了我们,我们从哪里去找人来唱这样的歌呢?”苏格拉底回答说:“希腊这么大,科比斯,在这里总有好人,野蛮人那里也有很多民族,你要在所有民族里找这类的歌,不惜花钱,也不惜花力气,因为没有什么让你花钱的事比这更重大了。你们还可以在自己中间找。也许你

 

 

 

 

 

 



发表于13:55:29 | 引用 (Trackback 0) | 编辑


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