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2006-03-01
尘世生命与美好生活——奥古斯丁论自杀禁忌 / 吴飞
TAG:自杀 奥古斯丁 吴飞

尘世生命与美好生活

——奥古斯丁论自杀禁忌

吴飞

文章来源:作者惠寄

网上首发:道里书院

 烈士变成罪人

莎士比亚把自杀称为“罗马人的死法”。在罗马王国最后一个国王塔昆在位之时,罗马贵妇卢克莱西亚遭到塔昆的王子的强奸,于是壮烈地自杀身亡,她的死为罗马王国敲响了丧钟,拉开了罗马共和国的序幕;后来,就在这个共和国遭到恺撒大军的威胁之时,小加图手捧柏拉图的《斐多篇》自杀而死;就在随后的几十年中,先后出现了布鲁图斯、安东尼、克利奥佩特拉这些著名的自杀者;到了罗马帝国时期,深受斯多亚哲学影响的塞涅卡不仅在著作中赞美自杀,而且还亲身实践。塞涅卡惨烈的自杀,为罗马的自杀史划上了一个悲壮的句号。

在塞涅卡的时代,基督教的发展已经颇具规模。而赞美参孙、模仿基督的基督徒们,并不是一开始就不准自杀的。

如果我们不像奥利金那样,把耶稣之死算作一次“神圣的自杀”的话,基督教里的第一个自杀故事,就是犹大的自杀;《马太福音》里对这件事的记述,语气中并没有明确的褒贬:“这时候,卖耶稣的犹大,看见耶稣已早早经定了罪,就后悔,把那三十块钱,拿回来给祭司长和长老说,我卖了无辜之人的血,是有罪了。他们说,那与我们有什么相干。你自己承当吧。犹大就把那银钱丢在殿里,出去吊死了。”(273-5)颇有人以为,这里甚至暗含着犹大的罪因他的自杀而被赦的意思。早期教父对自杀的态度很是含糊。殉道士中很有些人是以自杀为荣的;但也有神学家已经开始否定自杀。[1]而奥古斯丁是第一个发展出一套系统的自杀观的神学家。

奥古斯丁对自杀的讨论,主要出现在《上帝之城》第一卷的16-28章之间;此外,在《上帝之城》第十九卷的第4章和《论意志的自由选择》第三卷6-8章等处,也都有关于自杀的段落。在《上帝之城》第一卷,为了批驳罗马人对自杀的赞美,他重新评价了罗马的烈士卢克莱西亚和加图,认为他们不仅不值得赞美,甚至还犯了罪。

他这样谈卢克莱西亚:

“他们极力赞美卢克莱西亚——古代罗马的一个高贵女子——的贞操。塔昆王的儿子强行蹂躏了卢克莱西亚的身体,满足了自己的欲望。她向自己的丈夫柯拉廷诺斯和他的朋友布鲁图斯两个青年,两个无比显赫而勇敢的男人,揭露了这个纨绔子弟的卑鄙恶行,让他们宣誓为自己报仇。随后,因为痛恨和无法承受自己所做的丑事,她自尽了。我们该说她什么呢?该说是奸淫呢还是贞洁?谁会认为这有可争论的呢?有个人说她说得漂亮真切:说来奇怪,但二人同床,一人犯奸。这话真是巧妙,再对不过。说是在两个身体交媾的时候,只有一个有肮脏的欲望,而另一个保持贞洁的意志。这样,他说的不是肢体的交合,而是灵魂的不同,所以才“二人同床,一人犯奸”。[2]

在这一段,奥古斯丁首先同意罗马人对卢克莱西亚的贞操的赞美,认为她是一个高贵而贞洁的女子。塔昆对她的强奸并没有使她也犯奸淫,因为“二人同床,一人犯奸。”

但奥古斯丁随即对这个结局提出了质疑:“既然如此,为什么那个没有犯奸淫的,反而遭到更重的惩罚呢?塔昆只是和他父亲一起被赶出了罗马,而卢克莱西亚却遭受了极刑。如果说她无意而被迫所做的不算不贞,无辜的这一个遭到惩罚就不公了。”奥古斯丁把自杀当作了杀人的一种。在他看来,一个没有犯奸淫的贞洁女子未经审判就遭屠戮,这是非常不公的一件事:

“我对你们说,罗马的法律和法官,即使真有谁犯了大罪,你们也不愿意让他没有经过判罪就被杀死。如果谁让你们来审这个案子,告诉你们一个不仅没有经过审判,而且还贞洁无辜的女子被杀了,你们不会对那个杀了她的人施加他应得的惩罚吗?这么做的人正是卢克莱西亚;就是这一个备受赞美的卢克莱西亚,她把那个无辜的、贞洁的、忍受了暴力蹂躏的卢克莱西亚杀了。你们判刑呀。如果仅仅因为她不能献身来遭受惩罚,你们不能这么做,为什么你们又那么赞美上面所说的那杀害了无辜而贞洁的女子的人呢?我相信她肯定和地狱中的人们站在那里的法官面前,这是你们的诗人们在歌中唱到的,那你们怎么还有理由为她辩护呢?”

奥古斯丁把卢克莱西亚分成了两个:无辜被杀的卢克莱西亚和杀人的卢克莱西亚。柏拉图和亚里士多德也都曾把自杀当作对自己的谋杀,但并没有把杀人者和被杀者分成两个自我。[3]亚里士多德之所以说自杀是针对城邦的不义,不是针对自己的不义,就是因为他无法把“自己”分成两个,所以,他虽然把自杀当成了杀人的一种,却似乎自杀者自己并未遭受不义。但奥古斯丁却把杀人的卢克莱西亚与被杀的卢克莱西亚分开,于是把自杀问题更明确和彻底地转化为一个谋杀问题。

这种转变的意义,并不仅仅在于其分析上的细致化。虽然柏拉图和亚里士多德都看到了自杀对城邦政治的危害,但是在他们那里,城邦政治的根本目的还是人们的德性。自杀一方面可能提高灵魂的美德,一方面却可能与完善美德的物质形式矛盾。自杀这对相互冲突的特性非常紧密地纠结在一起。

但当奥古斯丁把自杀这件事转化为纯粹的谋杀事件之后,自杀似乎已经与美德和至善毫无关系了。这完全是地上之城的事,他只是在按照罗马法官的逻辑来推理这件事:如果奸淫者塔昆逃之夭夭,贞洁的卢克莱西亚反而遭到惨死,卢克莱西亚就遭受了不公,罗马法律的正义就受到了威胁,罗马的法官们就没有完成他们的职责。如果罗马人不仅没有惩罚杀人者卢克莱西亚,而且还赞美她,那就是在赞美杀人犯,简直是善恶不分、自相矛盾。

奥古斯丁随后又设想了一种可能:卢克莱西亚并不是无辜的,而是在奸淫中暗中配合了塔昆,同样享受了肉欲的快乐:

“或者也许她不在那里,因为她并不是无辜的,而是心里有愧才杀死自己的?也许她自己才知道原因:在那个青年的暴烈的欲望引诱之下,甚至也激起了她自己的情欲,于是也默许了,那么,她就因痛悔而惩罚自己,以为只有靠死才能赎罪?如果她能够在她的那些伪神面前获得赦免的结果,她也没有必要杀死自己。如果确实是这样,那就不是二人同床一人犯奸;如果二人一起犯了奸淫,一个人主动袭击,另一个暗中默许,那么,她就不是杀害了一个无辜者,那她的博学的辩护者就会说她不在地狱中那些人中间。如果是这样,那么她就在下面二者中必居其一:如果她掩饰了杀人罪,那就确证她犯了奸淫;如果她没有犯奸淫,那她就一定是犯了杀人罪;这样的两难困境她是走不出了,因为我们可以说:‘如果她犯了奸淫,为什么还赞美她呢;如果她是贞洁的,为什么要杀死自己呢?’”

如果卢克莱西亚暗中配合了塔昆,那她就不仅杀害了自己,而且还犯有奸淫之罪。在这种情况下,奸淫者卢克莱西亚主要是出于愧悔而自杀的。这种自杀是一种对自己的惩罚。如果单从城邦法律的角度看,奸淫者卢克莱西亚被杀并没有什么不对的,但杀人者卢克莱西亚仍然无权擅自处死这个罪犯。不过奥古斯丁并没有穷追这层意思,而是超越了城邦政治,上升到了神学意义:“如果她能够在他的那些伪神面前获得赦免的结果,她也没有必要杀死自己。”这里有两种可能:如果罗马诸神和基督教的上帝一样万能和至善,那卢克莱西亚的出路就是向他们忏悔,求得诸神的赦免;如果卢克莱西亚无法得到罗马诸神的赦免,那就说明这些神是伪神,根本无法帮助她这样的罪人获得救赎。这已经触及到了基督教神学与异教神学之间最根本的差异。在异教哲学家那里,虽然假设了一种绝对的好的理念,柏拉图甚至认为这种绝对的好和世俗政治根本不可调和,但每个人的好的生活仍要在现实政治中逐渐达到,而不是与城邦政治断裂。如果卢克莱西亚违背世俗道德,犯下了奸淫之罪,诸神是不会赦免她的。在这个时候,也许自杀恰恰是一种可能的解决方式。或许正是因此,柏拉图在《法律篇》中竟把奥古斯丁认为尤其不能自杀的这种极端情况当作一种可以自杀的例外:“让他无法活下去的耻辱。”但基督教神学所认为的绝对的好,即三位一体的上帝,是完全超越于世俗城邦之外的。卢克莱西亚若是犯了城邦道德所无法容忍的罪,她不仅可以,而且应该向上帝忏悔,才能达到真正的赦免和救赎,才能最终获得绝对的至善。从这个意义上讲,异教诸神是不可能赦免卢克莱西亚的罪的,这不仅是因为诸神没有上帝那样的大能,而且因为这样的赦罪根本就不在诸神的职权之内。

在奥古斯丁看来,卢克莱西亚是否真的犯了奸淫会形成相当重要的区别,但是在罗马的史学家和哲学家那里,根本就不存在这样的区别。这倒不仅是因为他们非常尊重甚至崇拜卢克莱西亚,而且是因为,不论卢克莱西亚当时有怎样复杂的内心活动,都不会影响到她的自杀的意义。哪怕她真的暗中配合了塔昆,她出自愧悔的自杀仍然体现了一种美德。

其实,恰恰是这种极端情况,而不是无辜的卢克莱西亚杀死自己这种可能,才成为后来西方世界中典型的自杀形态。[4]奥古斯丁对犹大自杀的态度,就与他对犯了奸淫的卢克莱西亚的自杀的态度是一致的:

“如果我们要恰当地谴责犹大的行为,真正的说法是,他的投缳上吊加重了他该诅咒的叛卖,而不是使他获得了赦免,因为他绝望于上帝的慈悲,不是忏悔而是一死了之,他虽然忏悔了,却没有为自己留下余地,以通过忏悔获得赦罪:而对于那些认为自己没有犯下这样应该惩罚的罪的人,他们不是更不该杀死自己吗!而在犹大杀死自己的时候,他杀了一个有罪的人。他在结束了自己的性命的时候,不仅因为基督之死,而且因为他自己的死而有罪。虽然他的自杀是因为自己有罪,但他的自杀本身又成为一桩罪。”[5]

在奥古斯丁看来,自杀是比叛卖更严重、更不可饶恕的罪行。由此我们可以推论出这样的潜在意思:如果犹大不自杀,而是忏悔着活下来,那他的叛卖之罪就有可能被赦了;但是一旦自杀了,他的罪就永远不可能被赦了。所以奥古斯丁说:“犯下一个可以通过告解赦免的罪,难道不比犯下一个连告解补救的余地都不留下的罪好吗?”

奥古斯丁在谈了卢克莱西亚的自杀后,又讨论了加图的自杀:

“关于他所做的,我只需要说到他的朋友,那些和他一样有教养的人,却比他更审慎,劝他不要那样做,批评说那种做法是心灵懦弱,而非坚强的体现,这样做证明的不是他在诚恳地拒绝羞辱,而是懦弱地无法忍受灾难。就是加图自己,在他最亲爱的儿子那里,也是这么想的。如果在恺撒的胜利之下生活是屈辱的,那他为什么要叫儿子忍受这种屈辱,让他的儿子完全相信恺撒的度量呢?为什么他不让儿子和他一起去死呢?执政官托夸图斯(Torquatus)的儿子因为不遵守命令擅自与敌人交战,虽然取得了备受赞扬的胜利,执政官还是把他杀了,那为什么加图自己不能接受被征服,却要让他儿子接受呢?难道违抗命令取得胜利比不顾尊严忍受被征服更屈辱吗?这样,加图其实不认为在恺撒的胜利之下活着是屈辱的;否则,他就应该用父亲的利剑把儿子从屈辱中解救出去。他希望并且愿意他的儿子能得到恺撒的宽恕,但是不愿意恺撒宽恕他自己,事实是,他对儿子的爱不及他对恺撒的光荣的忌妒,忌妒这个词是恺撒自己说的,或者,我们用个比它更温和的词,加图是感到羞耻。”[6]

奥古斯丁对加图的理解并没有错,他的自杀更多是出于羞耻,甚至忌妒。但是正如前面所说的,在异教哲学家看来,因羞耻而自杀不仅没有什么大惊小怪,甚至还可能值得赞美。普鲁塔克赞美加图,并不是因为他没有看到加图只是在追求人间的名誉,也不是因为他就憎恨恺撒的统治。就连很多支持恺撒的罗马人也会赞美加图的自杀,正是因为他在自杀中体现了不屈服的美德,而不是出于同情加图的政治立场。所以,奥古斯丁的说法并不能真正说服罗马的史学家和哲学家,因为他们真心认为,自杀带来的光荣就是获得灵魂净化的必由之路。无论是卢克莱西亚可能有的奸淫之心,还是加图确实存在的羞耻甚至忌妒之心,都不会真正减弱他们的自杀的壮烈和伟大。

为了与加图对比,奥古斯丁又举出了约伯和罗马英雄勒古鲁斯。在他看来,面对灾难和羞耻,应该像约伯那样坚韧地活下来,丝毫不因外界的痛苦丧失希望。因此,在罗马的英雄中,他更喜欢勒古鲁斯而不是加图。勒古鲁斯被迦太基人俘虏后,迦太基人想用他换回自己的俘虏,并逼迫勒古鲁斯发誓,如果没能完成这个使命,他必须回到迦太基人中间。勒古鲁斯到了罗马,警告元老院不可交换俘虏。虽然他完全可以滞留罗马,但勒古鲁斯没有食言,而是回到迦太基,被折磨致死。也许在罗马人看来,勒古鲁斯固然是值得钦佩的英雄,但加图同样是值得赞美的楷模。但奥古斯丁却在他们之间看出了巨大的区别:

“他不愿意自杀,并不是因为他吝惜自己的生命。这个的证据是,由于他对敌人的许诺和对神的发誓,他毫不犹豫地回到了敌人中间,虽然他在元老院说的话不比他在疆场上的征战伤害敌人少。他是非常蔑视生命的,宁愿在凶残的敌人任何刑罚下死去,却不愿杀死自己,可见他把自杀当作了多么重大的罪。在所有这些值得赞扬的有德之人当中,罗马没有比他更好的人了,因为幸福没有腐蚀他,他虽然立下赫赫战功,却依然保持清贫;不幸也没有击倒他,在巨大的灾难面前他毫不怯懦地回到敌人中。这个地上的国中最强大和高贵的人,虽然只能接受伪神的保护,但是并不欺骗自己的信仰,而是维护自己真正的誓言。按照战争的习俗和法律,征服他的敌人是可以杀死他的,但他被敌人战胜后却不愿自杀,虽然敌人用死亡威胁他,他宁愿遭受敌人的折磨也不杀死自己。”[7]

李维在记录勒古鲁斯的故事时,根本没有谈到自杀的问题。也许勒古鲁斯只是没有想到自杀;也许他只是没有机会自杀;而在斯多亚哲学家看来,也许没有想到自杀恰恰是他不如加图的地方。因此,他和加图之间可能根本就没有这样的可比性。但在奥古斯丁看来,勒古鲁斯好像是有意不自杀,因为他知道自杀是重大的罪。并且,奥古斯丁也不忘加上一句,勒古鲁斯不自杀也不是因为他贪生怕死。这一点很重要。如果勒古鲁斯只是因为贪生怕死而不自杀,那他就不仅比不上约伯和基督教的圣徒,而且也真的比不上加图和卢克莱西亚了。一个真正有德性的人,一方面要蔑视尘世的生活,一方面还不能轻易放弃生命。只有这两点都具备,才是基督徒对自杀和生命的看法。

在对卢克莱西亚、犹大、加图、约伯、勒古鲁斯的讨论中,奥古斯丁讲出了他对待自杀的基本看法:从城邦政治的角度看,自杀首先是一种自己对自己的谋杀,应该受到惩罚;从灵魂的德性角度看,无论是出于愧悔自杀,出于虚荣自杀,还是为了避免别的罪过而自杀,都是有罪的。自杀是最大的罪,因为这是无法被赦免的罪。基督徒应该蔑视尘世生活,但不能擅自放弃生命,而是靠对上帝的不断忏悔,在希望中等待上帝解救自己出离尘世。

 美德之罪

奥古斯丁看上去是在否定异教哲学家的说法,但是他其实接受了柏拉图的很多基本观念。这基督教化的柏拉图学说中最突出的一个矛盾似乎就是:尘世幸福是该被蔑视的,但又不可轻易放弃生命。这似乎把《斐多》中苏格拉底谴责自杀却主动赴死的矛盾,重新表达了出来。

让人迷惑的不仅是基督徒要蔑视尘世生活却又不能自杀,更让人匪夷所思的是,恰恰是很多尤其符合基督教的德性要求的人,最可能犯下自杀者中不可赦免的大罪。人们熟悉的神义论问题是:“既然上帝是万能和至善的,为什么还有恶的存在?”而自杀问题给我们提出的一个问题却是:“为什么越是良心发现的基督徒越是可能犯下最重的罪?”

我们可以看看基督教世界中对卢克莱西亚故事的一个通俗讲法。中世纪有一本流传甚广的一本故事集《罗马人的故事》,莎士比亚戏剧的很多原型即取材其中。其中有一则故事“论良心”,就是卢克莱西亚的故事。它的开篇说:“奥古斯丁在他的《上帝之城》里面讲到了卢克莱西亚,”后面的叙述和李维讲的故事大同小异。但故事之后的评论却这样写道:“卢克莱西亚就是灵魂;塔昆是魔鬼;卢克莱西亚的家代表心灵,魔鬼走进了心灵。那把剑就是忏悔。”

为什么这个号称取材于奥古斯丁的故事并没有继承奥古斯丁的批评,反而仍然在赞美卢克莱西亚的自杀呢?虽然这里也在赞美卢克莱西亚,但是其赞美的原因却和罗马人不同。这里没有像李维那样赞美卢克莱西亚的美德,而把她的自杀当作对过错的忏悔。

其实,也许恰恰是这个完全不同于奥古斯丁的讲法,最深地传达了奥古斯丁的意思。解释者说得很清楚,在这个故事里,卢克莱西亚已经不再是柯拉廷诺斯的妻子和卢克莱修斯的女儿,而是人们那有着选择的自由而又躁动不安的灵魂;卢克莱西亚的身体也不再是可以受到侮辱却不可能犯罪的盈盈娇躯,而是可以被魔鬼占领又应当痛加涤荡的方寸之间;塔昆不再是罗马城的纨裤子弟,而是永堕地狱的魔鬼。讲述者对卢克莱西亚的赞美不仅没有背离奥古斯丁的神学理论,反而恰恰通过对自杀的重新理解把它通俗化了。卢克莱西亚的那一刀并没有结束谁的生命,却成为清洗良心的药石。换句话说,这个故事的作者是在用一个自杀作比喻,来象征基督徒对自己灵魂的清洗。人们只有像卢克莱西亚那样无情地对待自己的错误,才能最彻底的消除魔鬼对自己的诱惑。这个比喻是为了极言基督徒的自我忏悔,而这正是奥古斯丁推荐给卢克莱西亚和犹大这些有过犯的人去做的。

故事的讲述者可以用自杀来比喻对自己的忏悔,但是如果谁真的如此彻底地忏悔,以致把自己的肉体都消灭掉,使卢克莱西亚的自杀不再是一个比喻,而成为真实,这就不再是值得赞美的美德,而成了罪。也就是说,虽然卢克莱西亚应该最彻底地忏悔自己的一切过错,最彻底地否定自己的尘世欲望和幸福,却不能用消灭自己的身体的办法来完成这种否定。[8]奥古斯丁如此讨论这个问题:

“我们已经谈到了一个以自杀为有用的理由,就是,每一个自杀的人,都是为了避免陷入罪孽,无论是诱惑欲望还是施加暴力的罪。这个理由还未驳倒。如果我们接受了这个原因,那我们就应该赶快鼓励人们去自杀,只要他在再生的神盆里沐浴过了,得到了对所有罪孽的宽恕。这时他所有以前的罪都被赦了,又能够预防以后的任何罪了。既然可以立即正确地死去,为什么不马上做呢?为什么每个受洗了的人不这么做呢?圣经里说:‘有谁会铤而走险呢?’既然每个人都能那么容易地杀死自己来避免犯罪,为什么每个已经得到解救的人又重新回到这危险的生活中?既然人们可以合法地离开人世,那他们为什么还爱(或者不是爱,而是面对)这么多危险,留在人世呢?或者,如果每个人都可以杀死自己,难道说人心就是那么无聊,要背离对真理的思考,转向卑劣,不愿意在罪孽中接受一个主人的统治,而却愿意活着,愿意让自己在所有的时日接受尘世的各种诱惑,不仅受一个主人的压制,而且还要遭受别的无数的苦难(因为没有这些就没法在此世生活)?那么,究竟是什么原因,使我们愿意渡过这漫长的时光,而不是努力劝说那些刚刚受洗的人早登天堂,或是在童贞之中,或是在守寡当中,或是保持着对配偶的忠贞――既然我们有更好的,更简单的办法可以把人们从所有犯罪的危险当中解救出来,既然我们可以劝说那些接受了赦免已经远离罪恶的人正确地结束生命,鼓励他们前往智慧纯洁的上帝那里?如果有谁真的想试试这种劝说,那我就不会说他是傻了,而说他疯了:如果有人对着别人的脸说:‘杀死你自己,不要把你很小的罪变得更大,因为你生活在风俗败坏的野蛮人的统治下。’他一定也会说出这样有罪的话:‘你的罪过都经过洗礼了,杀死你自己吧,不要回去再犯更糟糕的罪,因为你生活在这样一个淫乱肮脏、凶残卑鄙、充满愚昧和敌意的世界里。’因为神法是不准这样说的,杀死自己也是神法不准的。因为如果人们能找到什么为自杀正名的理由,那就莫过于此了。但是连这都不是,就不会有这样的理由了。”[9]

尘世中的人包围在各种罪恶和诱惑当中,人们不仅与生俱来就带有原罪,而且随时可能犯下新的罪过,既然如此,为什么不尽快离开人世,回到天父那里去呢?这个问题,我们在柏拉图的《斐多》里也会遇到。不过,柏拉图虽然认为灵魂是高于肉身的,但是“好”的理念毕竟只是一种假定,真正的好的生活还要在现实的政治生活中实现。柏拉图并没有把死后的不朽生活太当真;讨论死后的不朽,只是为了此生过得更好。谁如果自以为自己真的走出了洞穴,他也许已经进了一个更深的洞穴。[10]但奥古斯丁却不同了。在他这里,最美好的生活只存在于永恒的上帝之城,上帝之城的公民在地上之城只是匆匆过客。对于他来说,死后的美好生活比在柏拉图那里有着真切得多的意义。所以,柏拉图那里反对自杀的理由显然不再适合于奥古斯丁这里,那么,他是如何解决这个问题的呢?

 绝对美好的生活

我们若要理解自杀观念在奥古斯丁这里的深刻转变,还要回到他对什么是好的生活的根本观念。只有真正理解了他为什么和怎样把上帝之城里的生活理解为最高的好,我们才能明白,他为什么会不赞成人们自我作主,离开尘世。

在《反摩尼教论善好的自然》中,奥古斯丁谈到,上帝是最高、不变、永恒、不朽的好。被造的万物之所以是好的,是因为来自上帝。由此可以推论出,只要是被造的自然,就是好的,因为来自上帝;但既然万物都来自上帝这个绝对的好,万物的好就都不会像上帝那样最高、不变、永恒、不朽。这些次一级的好因为是可变和可朽的,就有可能因腐败而变得不好,恶就是这样产生的。奥古斯丁同时又认为,恶虽然是不好的,却也在某种程度上服务于上帝。整个宇宙的秩序和谐美丽,是人所不能认识的,不同程度的好装点这个世界,上帝甚至默许某些天使和人来犯罪,以完成这个错落有致的宇宙秩序。

地上之城的建立,就是一个人性堕落腐化的过程,其开端在于天使的堕落;堕落的天使引诱人也违背上帝,让人犯罪为恶。人所吃的禁果本身并没有什么邪恶的,因为上帝所造的万物都是好的。人吃禁果之所以是罪,就在于人没有服从上帝。魔鬼和罪人的共同特点是爱自己,不爱上帝。奥古斯丁这样描述天上之城与地上之城之间的区别:

“两种爱造就了两个城,爱自己而轻视上帝,造就了地上之城,爱上帝而轻视自己,造就了天上之城。地上之城荣耀自己,天上之城荣耀上主。地上之城在人当中追求光荣;天上之城中,对上帝的认识的见证就是最大的光荣。地上之城在自己的光荣中昂头,天上之城则说,上帝‘是我的荣耀,又是叫我抬起头来的。’在地上之城,君主们追求统治万国,就像自己被淫欲统治一样;在天上之城,人们相互敬爱,统治者完成他的计划,在下者唯有服从。地上之城热爱她的强人中的勇力,天上之城则这样对上帝说:‘耶和华我的力量阿,我爱你。’在地上之城,人们按照自己的智慧生活,保证身体、灵魂、或二者兼有的安全,虽然他们能认识上帝,‘却不当作神荣耀他,也不感谢他。他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明[即,此城的高傲统治了自己,用自己的智慧抬高自己],反成了愚拙,将不能朽坏之神的荣耀变为偶像,彷佛必朽坏的人,和飞禽走兽昆虫的样式。[即,他们或崇拜偶像,或崇拜民众领袖,或拉帮结派] ……他们将神的真实变为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主。’在上帝之城里,没有虔诚就没有人的智慧。人们靠虔诚正确地崇拜上帝,希望与圣徒甚至圣天使在一起,得到奖赏,‘神在万物之上,为万物之主。’”[11]

这里所描画的地上之城里的生活,其实就是亚里士多德认为人所不能离开的政治生活。只要人和人生活在一起,就会有权力和服从,就会有斗争和变乱,就会有政治和不公。人对自己的爱被认为是地上之城的根源,这当然是一种无法去除的本能。也正是因为地上之城中必然存在的这些斗争,奥古斯丁总结出:“地上之城不会永恒。”[12]《圣经》用一个伊甸园的故事来解释尘世生活的出现,使这本来最自然不过的斗争和冲突显得不过出自一次偶然的犯罪。但对于已经沾染了原罪的后世人来说,邪恶的地上之城并不是偶然而来的,而是不可避免的。

我们可以清楚地看到这幅图景与柏拉图的学说的关联,但奥古斯丁在两个重要的方面与柏拉图不同:第一,柏拉图的绝对的“好”被奥古斯丁当作了上帝;第二,柏拉图那里灵魂与物质之间的尖锐对立虽然保留在灵智派的理论中,却遭到了奥古斯丁的否定。

在柏拉图那里,城邦是每个人不得不居住的洞穴,虽然是恶的,人却不能真正离开。甚至是否真的存在一个洞穴外的世界,都是柏拉图所不能肯定的。好的生活不在于完全脱离城邦生活,而在于居住在城邦中却培养自己的灵魂。但是在奥古斯丁这里,死后的好被当作一个确定的好肯定下来。天堂里的生活甚至被当作唯一确定的生活,尘世的生活却变成多变和不可把捉的。永恒和不变,成为“绝对的好”不证自明的根本特点。在这个绝对的好面前,人世间的任何幸福、美好、德性都要打个折扣,甚至任何与上帝无关的美德都被当成了罪恶。对于每个个体来说,幸福就是按照上帝的意愿做事,追寻上帝,直到死后进入上帝之城,与天使们一同和上帝在一起,共同享有永恒而不朽的幸福。[13]凡是与此相违背的,都是不幸福。

既然如此,人们不是更有理由离开尘世、追随上帝吗?既然灵魂的不朽不再只是一个说辞,而成了实实在在的现实,既然死后可以确定地追逐最真实的幸福,那为什么还不自杀呢?柏拉图那里反对自杀的理由显然已经无效了呀!

首先,奥古斯丁并不认为尘世幸福就是绝对的罪恶。尽管地上之城充满了罪恶,甚至是建立在罪的基础上的(先是伊甸园里的犯罪,随后是该隐的杀弟之罪,是地上之城的开端),但奥古斯丁仍然承认,地上之城里的幸福也是一种幸福。这种幸福并不是不值得追求的,但是比起上帝之城里的最高幸福,这种幸福是微不足道的:

“当为正义的原因而战的人胜利时,谁会怀疑那是令人兴奋的胜利,达到了最好的和平?这是好的,而且无疑是上帝的赐予。但是如果我们忽视了更好的,属于天上之城的好,忽视了那永恒、最高、安全的好,而只欲求这类的好,或者认为这是唯一的好,或者爱它胜过那我们相信的更高的好,接下来必然是悲惨,而且这悲惨还会不断增加。”[14]

奥古斯丁认为,没有绝对的恶,恶起于腐败;而即使是已经出现的恶,在上帝的伟大计划中也有它的用途。

正是因为人间的正义仍然有它自己的价值,所以奥古斯丁仍然会从罗马法律的角度来看卢克莱西亚的自杀。也正是因为地上之城只具有相对的价值,所以城邦法律与人们真正的美德和最高的幸福无关,所以,奥古斯丁把卢克莱西亚的自杀当成一个纯粹的刑事案件来看,而不认为这可能与真正的幸福有什么关系。因此,他比柏拉图和亚里士多德都往前走了一步,反而把自杀与城邦政治之间的关系弄得更简单了。既然政治与人的幸福和德性无关,城邦政治也就不必考虑提升人们的灵魂,因为这是城邦政治所不该做,也不能做的事。既然卢克莱西亚的死与真正的德性无关,那么,在考虑对她这样的自杀者定罪的时候,也就不必畏首畏尾了。

出于同样的原因,加图的自杀也不会有什么德性的意义。因为加图所珍视的,不过是人间的荣誉和羞耻。与在天国的幸福比起来,这些都是狭隘的性情和无意义的忌妒心。相反,倒可能是恺撒那样的做法,才更符合人间之城所应该做的事情。为了人间的荣耀而自杀,完全是过于自爱,而忘记了,在地上之城中,人们根本不可能获得德性的完满和幸福。

其次,奥古斯丁不仅不认为尘世生活中的好毫无意义,而且认为人的身体也不像柏拉图说的那样是完全邪恶的:“我们不能因为自己的罪和欠缺而责备造物主创造了肉身的不义的自然。就其种类和秩序看,肉身自己是好的;但是它抛弃了好的造物主,按照被造物生活,好的也不再是好的了。”[15]

和别的任何被造物一样,肉身本身并不是恶的,是灵魂所犯的罪导致了身体的堕落。按照奥古斯丁的说法,因为人的意志不服从上帝了,所以自己的身体也不再服从灵魂了。这种双

 

 

 

 

 



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评论

老妓女渣滓子杂碎你体坛*** () 发表于2009-01-01 18:11:49

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老妓女渣滓子杂碎你体坛*** () 发表于2009-01-01 18:11:30

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人人 () 发表于2008-01-11 12:27:00

不全的啊 这篇! 能补全让我转发下否


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