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2006-02-20
方向红:意识的平面性与存在的深度
TAG:意识 存在 方向红 现象学

意识的平面性与存在的深度
                
     ——与马里翁一起反思胡塞尔和海德格尔的“现象”学



                                        方向红

 


内容提要:什么是“现象”?对这一问题的回答鲜明地区分出现象学运动不同的发展阶段。胡塞尔把“现象”归结为意识,而海德格尔则把现象判给存在者的存在。虽然他们喊出的是同样的口号(“回到实事本身”),依据的是同样的原则(“一切原则之原则”),但得到的却是根本不同的结论:胡塞尔的“现象”与实事的显现相关,而海德格尔的“现象”首先与通常是不显现的。马里翁由此作出引申,胡塞尔的意识是平面的,海德格尔的存在是有深度的。

关键词:现象   意识   存在

 

胡塞尔在1913年就以严厉的口吻切断了现象学对本体论的依赖关系。他提请读者注意,“在构成性现象学和相应的形式的和实质的本体论之间的这些相互关系,绝不意味着前者是以后者为基础的”(1)。现象学本身的基础,在胡塞尔看来,就是意识或先验意识,而存在则“被消融在意识之中”(2)。但到了1927年,海德格尔却明确地宣称,“本体论只有作为现象学才是可能的”(3)。虽然乍一看,这句话并不与胡塞尔的严厉断言针锋相对,甚至在某种意义上还是对胡塞尔的佐证和补充,但只要我们发现,在海德格尔那里,现象学已经成为“探索工作”的“方法”(4),我们就会承认,通过这句话,海德格尔已经明确地与胡塞尔分道扬镳了。法国现象学家马里翁(Jean-Luc Marion)把这句话称作海德格尔的“弑父”行为(5)。
这里的转变其实是现象学研究领域的彻底更新。海德格尔对这一点是心知肚明的。这也能说明,为什么他在1927年马堡夏季学期讲座(《现象学基本问题》)中矢口不谈“意识”、“感知”、“意向活动”、“意向相关项”等概念,而把“存在”、“存在者”、“本体论差异”和“时间性”等视为现象学的基本问题。这种做法当然是胡塞尔所不能同意的。我们的问题是,现象学研究课题和领域的这种转变何以可能?从意识向存在的过渡是否合法?换言之,从主体之“我”转向本体之“是”是否合理?或者说,“我”与“是”哪一个更为源始?通俗地讲,是所有的“我”首先必须“是”“我”?还是所有的“是”首先必须是“我”的“是”?
对于这一问题,我们还可以从明见性的角度发问:明见性是否是无可置疑的状态?是最高的上诉法庭?或者说,在明见性中是否依然存在隐而不露的东西?通俗地讲,我在明见性中把握的事情有没有可能不是事情本身?我们有没有可能遗漏掉更为基本、更为重要的东西?
让我们与马里翁一起对这些至关重要的问题进行反思。


问题的焦点在于现象学的“现象”。什么是现象呢?是否必须回到现象学的现象?如果必须回到现象,那么我们应该遵循什么样的原则呢?
让我们来看看胡塞尔对这些问题的回答。
要讨论“现象”(Phänomen)概念,我们可以先来说明一个相对容易理解的“同义词”(6):“显现”(Erscheinung)。为了避免“显现”这一术语的歧义性,胡塞尔专门梳理了“显现”一词的含义(7):第一,被直观的具体体验;第二,被直观的(显现的)对象;第三,狭义的显现,即具体的显现行为或直观行为所具有的实项的(reell)组成部分。然后指出人们对显现这一术语通常的看法:

“原初的显现概念是前面在第二点中所列出的概念;也就是说,显现物的概念,或者说,可能的显现物的概念、直观之物本身的概念”

但他紧接着指出,

“如果我们注意到,每个体验(也包含外直观的体验,这种体验的对象叫做外显现)都能够成为反思的、内直观的对象,那么所有在自我的体验统一中的体验都叫做‘现象’”(8)。

我们看出,胡塞尔实际上认为“显现”或“现象”具有对象和体验两个维度,用现象学的术语就是说,具有意向和实项两个内涵。我们可以猜度,这两个内涵就是《观念1》中意向对象-意向活动这一模式的雏形。第二个维度,即作为实项内涵的体验或意向活动是最容易忽略的“显现”或“现象”,因为“显现本身并不显现出来,它们是被体验到”的(9)。
虽然“现象”具有两个不同的维度,但胡塞尔在《观念1》中找到了它们的共同特征(10):第一,现象是本质或艾多斯,与事实无关;第二,现象是非实在的存在,与实在无关。综合言之,我们可以说,现象是在本质或艾多斯中的非实在存在。
任何科学,要想进行任何有价值的研究,首先都必须回到自身的现象领域,例如,“心理学被说成是一门关于心理‘显现’或现象的科学,而自然科学则被说成是关于物理‘显现’或现象的科学,同样,有时人们在历史科学中谈论历史现象,在文化科学中谈论文化现象。”(11)现象学也不例外,它也必须回到自己的现象。但现象学的现象并不超然于上述这些现象之外,恰恰相反,它不仅与这些“现象”密切相关,还把这些“现象”纳入到自身的领域之中并为它们提供基础。当然,这一切必须通过现象学的态度才能进行,即“通过反思将其特殊性和自然态度的特殊性提升到科学意识层次”(12)。换言之,由于自然科学和人文科学的“现象”仍然处于自然态度之中而且带有自身的褊狭性,现象学必须在一种新的态度中处理这些“现象”并把这些现象带回到它本身之上。这里的“它本身”不是别的而是指现象本身,或者说,指自身显示的对象、自身被给予的对象。这种对象也就是现象学所说的“实事”(13)。因此,回到现象学的现象也可以表述为“回到实事本身”。
但“回到实事本身”谈何容易!它首先需要我们彻底摒弃我们在日常生活和科学研究中早已熟悉了的自然态度而采用一种全新的现象学的态度,其次,它还要求我们在自由地运用现象学态度探讨实事时不能由于过去的习惯或一时的疏忽而重新跌回到旧的态度之中。为了有效地防止这一点,胡塞尔为我们提供了一条根本的原则——“一切原则之原则”:

“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉,在直观中原初地(可说是在其机体的现实中)给予我们的东西,只应按如其被给予的那样,而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”(14)

胡塞尔在给出这条原则之前自豪地说:“没有任何可想象出的理论会使我们误解如下这一切原则之原则”。这条原则自身及其内容都符合现象学的明见性要求。但需要指出的是(15),胡塞尔现象学的明见性既不是经验主义者的明见的感觉,也不是理性主义者的明见的推理,而是绝对的自身被给予性。
从现象到实事,从自然态度的改变到“一切原则之原则”的提出,其中无不贯穿着明见性原则。然而,马里翁却借助于海德格尔的研究发现了胡塞尔上述思想中的两处悖结。
第一处悖结是,胡塞尔的“一切原则之原则”与“回到实事本身”是相互竞争的(16);第二处悖结是,胡塞尔虽然承认,“显现”或“现象”概念已经引起了模糊或混淆,但依然坚持这个词义的两重性(17)。
我们知道,“回到实事本身”就是回到自身显现的对象、回到绝对被给予的对象,但在“一切原则之原则”中却突然出现了一个中介者——“直观”。引入直观的维度实际上就是引入主体性的维度。海德格尔对这一点有过直接的评论:“如果我们要问:‘一切原则之原则’是从哪里获得其不可动摇的合法性的?那么回答只能是:从已经被预设为哲学之实事的先验主体性那里。”(18)这样一来,本来是要回到“实事本身”,结果我们却在明见性中不自觉地回到经过直观中介了的现象。马里翁在海德格尔的基础上指出,“回到实事本身意味着:回到由直观所给予意识的明见性”。(19)
可是,经过直观或主体性中介的“实事本身”与本真意义上的“实事本身”究竟有什么差别呢?难道意识的在场或直观的明见性会干扰到“实事本身”或现象?
马里翁作出了两点回答(20),第一,意识在与其中占主导地位的纯粹存在相一致的情况下预先规定了现象的存在模式。因为只要我们像胡塞尔那样把现象的存在模式解释为亲身的现实性(effectivit/leibhafte Wirklichkeit),而这一现实性又是从意识的当前在场所必然推出来的,那么我们可以说,一切现象的现实在场及其客观性都来自意识的意向活动;第二,由于直观把自己看作法庭——这种直观的法庭比理性的法庭更源初,看作作为自我给予的东西之现实在场的显现的法庭,因此,意识便在直观对显现物的有效性进行规定的限度内接受显现对象。
明见性直观对“实事本身”的“干扰”正是体现在对其存在方式的规定以及对其显现的有效性进行限制两个方面。对于这一问题,从第二个悖结点我们也许可以看得更清楚。
马里翁认为(21),传统的“现象”概念只有一个明确的含义即“显现的对象”,胡塞尔在此基础上增加了一个含义:对象在它之中并作为它而显现的体验。因此可以说,现象这一术语的两可性完全来自胡塞尔本人对传统含义的添加。
马里翁进一步指出(22),这种两可性是无法消除的,因为显现这个术语的两重性以一种悖论的方式构成了胡塞尔现象学的基本成就:显现首先不仅仅是指显现的对象,而且是指对象在它之中并根据它而显现的体验。这种两可性让我们思量一种绝对的被给予物:意向性以及意向活动/意向对象这个对子。当我们考察意向性时,我们就从体验的内在性出发讨论显现了。这样,不可避免的,我们就绝不可能从对象自身的显现出发了,——对象自身在定义上已经遭到限制。
对于对象自身在意识中的显现过程,马里翁曾用滤光镜、胶片、网格线这些物品打过一个形象的比喻:“真理以及现象性的完成(完全和整体的显现)在体验的背景上展开,像穿过滤光镜一样隐隐呈现出来,像在胶片上一样被记录下来,最终像在预制的网格线中那样被勾勒出轮廓。现象只有在它的意识的体验和样片中才显现出来。”(23)
这样,意识便把自己的在场特性以及作为中介的原初直观的明见性特征强加给了“实事本身”,使它们成为“实事”或现象的本质特征。在这一基础上,胡塞尔不可避免地踏上了漫长的还原过程,从而把现象变成“被还原的现象”(胡塞尔语)。
这样做带来了什么样的后果呢?马里翁总结道,

“一言以蔽之,由于‘被还原的现象’的现象性被还原到客观的和永恒的在场之上,因此,一切不能还原到这一在场之上的现象都把自身排除在现象性之外。对于胡塞尔的还原,我们必须指出的是,由于它被还原到没有任何剩余的在场明见性,它便根除了对显现的歪曲;所有的相即性(l’adquation)(即在意向性与充实之间、在明见性与真理之间的相即性)的功能仅仅在于把这种歪曲引向严格的相等。实际上,不存在任何剩余,因为已经没有任何剩余来打扰最终的全等了。因此,我们可以说,胡塞尔的现象,作为在场的完美显现,是一种平面的现象。”(24)

可是,如果离开意识、在场、直观和明见性的支持,我们还能谈论“显现”或“现象”吗?如果不能,我们该如何进行呢?换言之,自身被给予之物,如果不被给予主体性,那会出现什么样的情况呢?让我们来看看海德格尔是如何解决这些问题的。



海德格尔对这些问题的回答并没有另起炉灶,而是严格地使用了胡塞尔本人的现象学术语,然后作了微妙的但却“令人目瞪口呆的”(马里翁语)位移。
首先,让我们来看“回到实事本身”(25)这句口号。海德格尔把这句口号称为现象学的座右铭(26),不仅如此,他也把“实事”理解为现象即自身被给予的对象,他在《存在与时间》中还明确地把“现象”确定为“就其自身显示自身者,公开者”(27)。这是否意味着海德格尔也是从意识、在场、直观和明见性出发规定“实事”或“现象”呢?绝对不是这样(28)。马里翁给我们提供了两点理由(29):第一,这里涉及的不是在场,即使亲身在场也不涉及。这里涉及的是现象从其源初自身出发的显现。就是说,现象自身给予,而不是被还原到面向意识的在场。海德格尔在这里没有提到任何类似于意识之内的东西,这并不是因为,为了看见某种升至可见之物的东西,我们什么也不需要,而是因为,在某种意义上,对这种可见性——不管它的模式是什么——的规定超过了一切明见性、因此也超过了一切意识。这种可见性并不被表象出来,而是自身呈现。恰恰由于它能从自身出发呈现自身,它就完全有可能缺席不在。第二,对于海德格尔来说,只有当现象学不仅使显现之物得以显现,而且确实使不显现之物得以显现时,现象学才超越了对现象的流俗用法。
对于这两点理由,我们还可以作出进一步的引申。既然自身呈现的实事完全有可能不在场,那么这时候显现出来的东西是什么呢?有两种可能的答案:或者是“看上去就像…一样”但实际上作为“…”本身所不是的东西;或者是“呈报…”但被呈报之物并不显现的东西,例如标示、表现、征候和象征等等。海德格尔分别用“假象”(Schein)和“现相”(Erscheinung)来称呼它们(30)。换个角度,我们可以这样设想,当意识以为明见地把握到“实事本身”时,意识完全有可能正处身于“假象”或“现相”之中!既然显现并不为意识提供对象的明见性,那么它提供的是什么呢?现象学有什么意义呢?它仅仅是使不显现之物得以显现吗?马里翁回答说,

“现象(le phnomne)所提供的是显现之物与不显现之物之间的永恒的非客体化的谜一样的游戏。现象不再意味着某种对象,而是意味着显现之物(l’apparent)在显现(l’apparition)之中的某种游戏。因此,现象学的工作不仅在于使不显现之物显现,而且还使显现之物与不显现之物在显现之中的游戏得以进行。”(31)

海德格尔也说过类似的话:

“在现象学的现象‘背后’,本质上就没有什么别的东西,但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先与通常是未给予的,所以才需要现象学。遮蔽状态是‘现象’的对立概念。”(32)

现在的问题是,难道只有海德格尔才认识到与“现象”概念相对立的遮蔽状态?胡塞尔有没有考察过“假象”和“现相”这些与实事相对立的“显现”?实际上,胡塞尔和海德格尔共同使用过这样一句话:有多少假象,就有多少存在(33)。不过,意味深长的是,在不同的理论背景中,同样的一句话却受到了不同的处理。在胡塞尔那里,有多少假象,就有多少存在;有多少存在,就有多少还原;只要经过还原,我们就能发现,任何假象及其存在都来源于先验主体性的构造:

“一切相应的呈现为‘超越的’假象、幻想、‘纯粹的’可能性、本质的对象性,只要它们仅仅依赖于我们的本己性还原,它们就还同属于这个领域——属于我本人的本己本质性的领域,属于我在我本人之中充分具体地所是的东西的领域,或者,正如我们也说过的那样,属于作为那个单子的领域”(34)。

而在海德格尔那里,有多少假象和现相,就有多少“以伪装方式”显现的东西或“隐藏不露”的东西;有多少这样的东西,就有多少存在;不论我们经过怎样的还原,我们也无法把这样的存在奠基于先验主体性的构造功能上,因为先验主体性也是一种存在者,而存在与存在者是根本不同的:

“这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西,或复又反过来沦入遮蔽状态的东西,或仅仅‘以伪装方式’显现的东西,却不是这种那种存在者,而是像前面的考察所指出的,是存在者的存在”(35)

很明显,胡塞尔把现象最终归结为意识,而海德格尔则把现象判给存在者的存在。这是对现象学基本问题研究域的革命性转换。这种转换何以可能?是否合法?这涉及到海德格尔对胡塞尔第三个命题的位移:“存在绝然是不可感知的东西”(36)。
像上述两个命题的解释学命运一样,这个命题在胡塞尔和海德格尔那里也被赋予了不同的含义。在胡塞尔那里,这句话是在康德的意义上(37)或在“某个自然限定的最简单的、但却极为狭窄的感知或对象概念”(38)的意义上说的,其目的是为了拓展直观概念以引入“范畴直观”这一重要术语;而在海德格尔那里,我们通常见到的所谓“现象”都是假象和现相,都是“伪装的”或“被遮蔽的”,真正的现象“首先与通常是未给予的”,也就是说,现象首先与通常是不显现的,当然也就是不可感知的,它只“就其自身显示自身”。这样的“现象”不是与“存在”如出一辙吗?马里翁也觉得我们应该大胆地迈出这一步:

“如果现象向其自身之谜敞开,那么我们便有可能敢于把现象这一称号赋予存在本身。”(39)

如果现象就是存在,而存在首先与通常是不显现的,那么现象学就不再与明见性相关了,而是像海德格尔在“策林根讲座”中直截了当地说的那样,现象学首先与通常“是关于不显现之物的现象学”(40)。
由于存在通常是被遮蔽的,因此,上面“向谁显现”的问题也就没有根据了,可是,随之而来的问题是,对这样的“存在”我们就无可奈何了吗?这里的困难马里翁也注意到了:“因此,一切对存在者的存在的追问都必将踏上另外一条不同于去蔽的目标,因为存在不可能被去蔽或展示,只有存在者才能也必须被去蔽或展示”(41)。
如何面对这样的存在,还得求助于海德格尔的回答:

“因此,我们不仅在术语上而且也从本质性的基础出发对存在者的去蔽(Entdecktheit eines Seienden)与其存在的敞开(Erschlossenheit seines Seins)作出区分。只有存在者的存在已经敞开,就是说,只有当我已经领会了它,存在者才能得到去蔽,不管是通过感知的方式还是通过某种其它的方式”(42)

我们不可能指望有朝一日我们能把存在完全揭示或展示出来,它是不可能像存在者那样在明见性中被完全去蔽的,但我们却可以在领会中接受存在自身的敞开。马里翁指出(43),这种敞开意味着,当我们处于观看(Sicht)之中的时候,在观看的后面有一个前-观看(Vorsicht)。由于这种前-观看,对现象的在场的观看便获得了一种深度。
通过这三个“令人目瞪口呆的”位移,我们明白了,直观与明见性并不是无可置疑的,它们具有自己更为源始的存在论基础;通过这些位移,我们便得到了一个奇特的然而又是不可避免的结论(44):即现象学与单纯的现象没有关系,现象学仅仅与现象的展示方式或现象结构的展示方式有关;通过这些位移,我们可以清楚地看出,海德格尔是如何把平面的现象和意识转变成具有深度的存在——在这个意义上,我同意海德格尔的说法(45):胡塞尔一方面错失了存在本身这一问题,另一方面错失了意向之物的存在问题。



海德格尔敏锐地看到,单单指责胡塞尔忽略了意识的存在问题,这是不够充分的,因为胡塞尔确实对意识的存在方式进行过探讨。根据海德格尔的考证(46),胡塞尔对意识共有四个方面的规定:第一,意识是内在的存在;第二,意识是在绝对被给予物意义上的绝对存在;第三,意识是在“nulla re indiget ad existendum”(不需要任何物的存在)意义上的绝对被给予物;第四,意识是纯粹的存在。
但海德格尔指出(47),由于这些规定都不是从意识自身出发对意识进行的规定,它们多从关系的一方定义关系的另一方,因此它们实际上与意识的存在无关。具体来说,当胡塞尔把意识规定为内在的存在时,这里的内在并不是在其存在方面对存在者本身的规定,而是在体验区域或意识区域内部的两种存在者之间的关系。这种关系可以描述为实项的相互包含(reelles Ineinander),可是,关于这种相互包含的存在,关于这种实项性,关于在这一区域整体中的存在者,胡塞尔什么也没有告诉我们。因此,这里的第一个规定不是原本的。
当胡塞尔说,意识是在绝对被给予物意义上的绝对存在时,他的意思是说,体验在反思中成为对象,被绝对地给予,也就是说,与超越之物相对,不是被象征地、非直接地给予的。可是这里涉及的不是对把握者与被把握者之间区域互属性的标明(Kennzeichnung),而是作为对象的体验对另一个体验的关系。
上述两个定义所标识的都是同一区域之内的两个行为之间的存在关系。
胡塞尔认为,意识是在“nulla re indiget ad existendum”(不需要任何物的存在)意义上的绝对被给予物,它不受世界上的事物的毁灭的影响。胡塞尔在这里旨在说明,构成性的存在是绝对的,而其它的存在,作为现实性,都是相对于意识而存在的。但胡塞尔的宗旨无非是要强调主体性相对于客体性的绝对优先性。但这实际上并没有在意识自身的存在中对这一存在者本身作出规定,而是把意识区域置入构成序列中并在这种序列中赋予它先于任何客观之物的形式存在。这种对存在的规定无论如何也不是源始的。
如果说意识是纯粹的存在,那无非就是说意识是观念的而不是实在的存在。可是,这种规定会遗漏掉意向之物,因为“意识作为纯粹的意识,在其存在特征中,将会特别明确地表明,它所涉及的不是意向之物的存在特征,而是对意向性的存在规定,不是对具有意向性结构的存在者的存在规定,而是对作为内在分离之结构的存在规定”(48)。
我觉得不妨可以这样说,胡塞尔在探讨意识的存在特征的同时与意识的存在方式擦肩而过。为什么会出现这种情况呢?海德格尔给出了明确的回答:

“胡塞尔的首要问题根本不是对意识的存在特征的追问,引导他的毋宁说是这样的思考:意识究竟怎样才能成为绝对科学的可能对象?引导他的首要问题正是绝对科学的理念。这一理念——意识应当成为绝对科学的区域——不是被简单发现的,它是自笛卡尔以来的近代哲学一直从事的理念。把纯粹意识当作现象学的主题领域并不是通过向实事本身的现象学回溯而赢得的,而是通过向传统的哲学观念的回溯取得的。”(49)

如果说胡塞尔遗忘和忽略意识存在这一问题的主要原因在于时代要求和哲学传统,那么,对意向之物的错失也不例外。实际上,如上所述,当胡塞尔把意识规定为纯粹的存在时,他便排除了意向之物的存在可能性。海德格尔从本质(essentia)与实存(existentia)的差异(50)出发道出了其中的原因(51):胡塞尔只关注意识的实质内容(Wasgehalt),而没有在其实存(Existenz)的意义上追问意向行为的存在。即使在本质还原和先验还原中,这一问题也同样被遗忘了。在讨论意向相关项时,胡塞尔走的仍然是本质主义的路线,例如,为了界定颜色与声音的区别,他抛弃作为实存的个别对象,只关注其本质即实质内容。但是,仅仅关注实质内容(Wasgehalt),仅仅把实质或对象(Was)看作是被把握的、被给予的、被构成的东西,也就是说,把观念化理解为对实在的个别化的放弃,这会不可避免地导致我们走向这样一种信念,即任何一种存在者的实质都必须在撇开其实存的情况下来规定。可是,关键问题在于,如果万一存在这样一种存在者,它的实质(Was)恰恰在于“去存在”(zu sein),除了“去存在”之外它什么也不是,那么对这样一种存在者进行还原在学理上就会带来灾难性的后果。
这样一种存在者其实就是“此在”(Dasein),胡塞尔从一开始就把它还原了。这样,不仅对意识存在的规定错失了意识的存在本身,而且意向的存在在观念化的开端便被清除了,它使“回到实事本身”回到的是缺乏源初性的意识,它使现象成为面向这一意识而显现的平面的现象。在这个意义上,海德格尔对胡塞尔的现象学作出了最严厉的批评:

“现象学对最本己的课题性的实事的规定违反了其最本己的原则。这种规定不是出自实事本身,而是出自传统的、尽管具有自明性的偏见……因此,现象学在面临对其最本己的领域进行规定这一基本任务时是非现象学的(unphänomenologish)!——就是说,误以为自己是现象学的(vermeintlich phänomenologisch)!” (52)

尽管海德格尔措辞激烈,论证有力,击中要害,从根本上完成了现象学研究领域从近代哲学向现代哲学的转变,但我们并不能因此就可以轻视甚至忽略胡塞尔的现象学运思。在此,我觉得有必要为胡塞尔辩护一句:胡塞尔对静态描述与发生分析之间的区别是胸有成竹的。在早期阶段,他克制了发生分析的诱惑,坚持停留在静态现象学领域,对观念主义传统作了极大的丰富;在中后期特别是后期,为了阐明先验意识的发生,他非常自然地过渡到生活世界的研究,其细致入微的描述和分析直到今天依然具有极大的启发意义。

 

 

注释:

(1)(10)(11)(12)(14)胡塞尔著,李幼蒸译:《纯粹现象学通论》,商务印书馆,1996年版,第370页(着重号为原作者所加)、第45页、第42页、第42页、第84页
(2)这是W. Biemel对胡塞尔原话(“die Auflösung des Seins in Bewußtsein”)的引用,参见,胡塞尔著,倪梁康译:《现象学的观念》,上海译文出版社,1994年版,第2页。
(3)(4)(26)(27)(30)(35)海德格尔著,陈嘉映、王庆节译:《存在与时间》,北京:三联书店,1999年版,第42页、第32页、第41页、第34页、第34-36页、第42页(着重号为原作者所加)、
(5)(16)(17)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(29)(31)(39)(40)(41)(43)(44)Jean-Luc Marion,Réduction et Donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie (Paris: Presses Universitaires de France, 1989), p. 70, 79, 85, 80, 82-84, 86, 85-86, 87, 90, 91-92, 93, 95, 95(转引), 96, 99, 74,
(6)(13)倪梁康:《胡塞尔现象学概念通释》,北京:三联书店,1999年版,第333页、第415-416页
(7)(8)(36)(38)胡塞尔著,倪梁康译:《逻辑研究》第二卷第二部分,上海译文出版社,1999年版,第238页、第239-240页、第138页、第138页(着重号为原作者所加)
(9)胡塞尔著,倪梁康译:《逻辑研究》第二卷第一部分,上海译文出版社,1998年版,第385页
(15)胡塞尔著,倪梁康译:《现象学的观念》,上海译文出版社,1994年版,第51页以下
(18)海德格尔:《面向思的实事》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999年版,第70页。另可参见,Jean-Luc Marion: Réduction et Donation, p. 80。
(25)准确地说,胡塞尔的这句口号“回到实事本身”(“Auf die 'Sachen selbst' zurückgehen”)在海德格尔那里被改成“面向实事本身”(“Zur Sache selbst”)。尽管这两句话在德文表述上略有差别,尽管这些差别并非无足轻重,但我们这里强调的是,他们追求“实事”的努力是一致的。
(28)这一问题还可以从另外一个角度来回答,得出的结论是一样的。参见,方向红:“直观与被给予”,载于《中国现象学与哲学评论》,上海:上海译文出版社,即出。
(32)海德格尔著,陈嘉映、王庆节译:《存在与时间》,第42页。马里翁也对这段话给予了高度的关注,参见,Jean-Luc Marion: Réduction et Donation, pp. 93-94。
(33)可分别参见,胡塞尔著,张廷国译:《笛卡尔式的沉思》,中国城市出版社,2001年版,第141页;海德格尔:《存在与时间》,第42页;Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Band 20) (Vittorio Klostermann/ Frankfurt am Main, 1979), §14, S. 189和§9, S. 119。这句话的重要性最先是由马里翁在Réduction et Donation中注意到的(参见,Jean-Luc Marion: Réduction et Donation, p. 94),笔者在此作了进一步的思考。
(34)胡塞尔著,张廷国译:《笛卡尔式的沉思》,中国城市出版社,2001年版,第143页
(37)胡塞尔在同一节说:“在这里我们回忆起康德的命题:存在不是实在的谓语”(参见,胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第二部分,倪梁康译,第137页)。
(42)Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie (Band 24), (Vittorio Klostermann/Frankfurt am Main, 1975), §9, S. 102. 另可参见,Jean-Luc Marion, Réduction et Donation, p. 97.
(45)(46)(47)(48)(49)(51)(52)Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Band 20) (Vittorio Klostermann/ Frankfurt am Main, 1979), S. 179, 141-142, 142-146, 146, 147(着重号为原作者所加), 151-152, 178.
(50)关于这一问题,可参见,孙周兴:“本质与实存——西方形而上学的实存哲学路线”,载于《中国社会科学》2004年第6期,第71-82页。


作者单位:南京大学哲学系



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