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2006-02-17
本原与重复:德里达对胡塞尔内时间意识本原观的解构(一)
TAG:现象学 德里达 时间 朱刚

朱刚

胡塞尔在《观念1》中曾说过时间意识是一个谜。[1]在《内时间意识现象学》一开头,他更直言不讳地说:“对时间意识的分析是描述心理学和认识论的一个古老的包袱”,并引用奥古斯丁《忏悔录》中那句关于时间的警句:“没有人问我,我还知道,有人问我,我想说明,便茫然不解了。”[2]由此足见对时间意识进行分析的困难。但无论如何,这个问题却始终是胡塞尔无法回避的,因为胡塞尔现象学尤其是后期先验现象学的终极任务就是要揭示构造一切的最终根源。这个最终根源是什么?并不是通常所说的先验自我或先验主体,因为在胡塞尔看来,它在某种深刻的和完全独特的意义上也是被构成的东西:在它之前还有一种真正绝对的根源,[3]即时间意识或内时间意识。对时间意识的深入研究,正是胡塞尔对于西方两千多年的时间研究的一大突破。[4]这里当然无法涉及胡塞尔对时间意识之谜的所有探讨,我们的重点将仅限于考察胡塞尔在时间意识之本原问题上的看法,以及德里达对它的解构。

现在首先要澄清的是,就时间意识来说,本原问题所问的究竟是什么? 

§1“本原问题”释义

胡塞尔说,这里的“本原问题”(Ursprungsfrage)是现象学(即认识论)意义上的而非心理学意义上的,二者之间有本质区别。[5]所谓现象学意义上的本原,是“指所有那些对经验来说构造性的概念的本原,也包括时间概念的本原”。[6]如此意义上的本原问题之所以必须纳入现象学的视野,是因为它为本质问题所要求:认识论对经验本质的询问就是对经验可能性的询问,“而要想阐明经验的现象学可能性,我们就必须回到现象学的素材(Daten)上,在现象学上,被经验之物就是由这些素材所组成的。”[7]在“被经验之物是由这些素材组成”的意义上,这些素材就构成了现象学意义上的本原:它们对于经验来说是构造性的。这一点也可以解释,为何胡塞尔的现象学必须要经历一个从本质现象学到发生现象学的转变:因为关于本质的问题总要回溯到本原的问题上。[8]正是在这个意义上,胡塞尔认为,在认识论的阐明与历史的阐明、认识论的本原与发生学的本原之间所做的流行的区分是根本错误的,[9]因为这种流行的教条把对本原的发生学研究仅仅限制在心理学的范围内,而没有看到一种认识论的、现象学意义上的本原研究。

就时间问题而言,现象学意义上的本原问题,追问的是时间意识的原始形态(primitiven Gestaltungen),在这种原始形态中,时间之物(Zeitlich)的原始差异(Differenzen)以直观和本己的方式(eigentlich),构成了所有与时间相关的自明性(Evidenzen)的本源的(originären)源泉。[10]而心理学意义上的时间本原问题,则是经验论与天赋论之间的那个聚讼不休的问题:即时间究竟是起源于后天经验,还是来自于先天天赋。它要询问的是人类个体甚至整个种族的客观的空间直观与时间直观所出自的那个原初的感觉材料(Empfindungsmaterial),后者并不是时间意识本身的构造性因素。因此这是一个经验发生(empirische Genesis)的问题,它对于现象学的研究无关紧要。[11]

胡塞尔对于这两层不同意义上的本原所作的区分,对于现象学来说意义重大。因为现象学所朝向的“事情本身”,只能是直接被给予的,因此它所要追寻的本原也只能到直接被给予的领域里去寻找。就时间问题来说,直接被给予的只是时间意识,因此,对时间意识的本原的追寻,只能是寻找时间意识本身的奠基性的构造因素,即时间意识所具有的那种“原始形态”。而时间意识本身的“经验发生”或“经验本原”,则超出了直接被给予的领域,因而对它们的寻求,也就超出了现象学所许可的范围。但是我们将看到,即使是现象学意义上的本原,也仍然是建立在一种形而上学的本原观的基础之上:即总是相信有一个最初的“本原”、最初的奠基性的“开端”和“原则”。我们说过,这就是希腊先哲以“arche”之名所思考的东西:它既有“开端”、“本原”之义,同时又有“统治”一切的“原则”之义。我们将看到,胡塞尔所寻找的时间意识的本原(即原印象:Urimpression),就是这样一个“arche”:它既是构造时间意识的原始形态(因而它是时间意识的本原或开端),同时,它又作为时间意识的基本模式而成为“统治”时间意识的“原则”(principium)。[12]德里达对胡塞尔时间意识本原观的解构首先就是要解构原印象的这种特权地位。

§2 原印象:内时间意识的本原

海德格尔在《存在与时间》中认为,传统的时间观念一直承袭着亚里士多德《物理学》的传统,即总是从“现在”、“点”、“界限”和“循环”等概念出发对时间进行分析;而胡塞尔对时间意识的描述则是哲学史中最先与这种传统进行决裂的分析。[13]尽管如此,德里达还是认为,从巴门尼德到胡塞尔,“当前”的优先性从来没有被怀疑过:非-在场总是在在场的形式中、或作为在场的模态化而被思考,过去和将来总是被规定为过去的当前和将来的当前。[14]就胡塞尔的时间意识分析而言,“点性(ponctualitè)和作为烙点(stigmè)的现在(maintenant)观念,不论是否是一种形而上学的预设,都还是在其中起了十分重要的作用”。[15]

这种重要作用就表现在,“现在”在胡塞尔那里仍被当作内在时间客体的“开端”或“本原”。胡塞尔说:“我们首先强调,一个内在时间客体的流逝模式(Ablaufsmodi)具有一个开端(Anfang),也就是一个源点(Quellpunkt)。……它被刻划为现在(Jetzt)。”[16]在德里达看来,这个作为时间之“开端”、“源点”的“现时的现在点(la ponctualité du maintenant actuel)”,就是胡塞尔所理解的时间性的“一个不可替代的中心,一只眼睛或一个活的核心”。[17]这一点鲜明地体现于胡塞尔的时间图示上。胡塞尔认为,任何一个时间客体的流逝模式,都是一个由双重连续性组成的完整形象。首先,是由一系列现在点组成的一个连续性系列;其次,随着时间的推移,每一个现在点又不断坠入到过去之中,而且越坠越深,组成了一个“保持”的连续性系列。[18]见下图:

      O             P                       E

                   

P’                                      

                                O’

         OE——诸现在点的系列  OO’——下坠

         EO’——时段连续(现在点连同过去视域)[19]

德里达所谓的“不可替代的中心”、“一只眼睛或一个活着的核心”,就是上图中从O到E的那一系列的现在点。它们就是“现时的现在点”,永不眨眼、永远不死。它是时间客体永恒的持存形式:“现时的现在必然是而且始终是某种点性的东西(ein Punktuelles),一种不断更新质料的持存着的形式。”[20]那么,这一系列源源不断的现在如何可能?是什么在保证着它们不停地涌现?是什么在不断地“生产”这个不死的“核心”和不闭的眼睛?这个问题正是胡塞尔内时间意识现象学的主要问题,即时间客体如何被时间意识构造出来的问题。[21]既然现在是时间客体的开端、源点,那么相应地,构造“现在”、“生产”“现在”的那种时间意识的形态也就是时间意识的“源点”和“开端”。在胡塞尔看来,这就是“原印象” (Urimpression):“延续客体之‘生产’(Erzeugung)开始的‘源点’(Quellpunkt)是一个原印象。”[22]不是别的,是原印象在每时每刻不断地“生产”着、构造着那永不眨眼的活的现在。原印象是时间意识的构造性的“原始形态”,是时间意识的最终的本原。这就是胡塞尔的时间意识本原观。

然则究竟何谓原印象?原印象是“在现象学意义上呈现的绝对本源的体验”、“原体验”(Urerlebnis),[23]它“意味着时间意识的最原初样式”,[24]是对所有其他意识和存在而言的源泉”。[25]它与“保持”(Retention,或译“滞留”)和“预持”(Protention,或译“前摄”)[26]相对,相当于胡塞尔所说的狭义的感知。[27]它是对现在的感知意识,或更确切地说,是对现在的“立义”(auffassen)和“设定”[28]这个感知或原印象就是时间意识的绝对的开端或本原,而且这是一个真正具有“生产性”、“发生性”的本原。这一点特别为胡塞尔所强调。在他看来,时间意识的连续性是一种不断变异的、而且是以一种“生产”的方式进行变异的连续性。这种连续的变异本质上是一种生产。他说:“在其他的连续中,关于‘生产’(Erzeugung)的说法只是一种形象的比喻,而在[时间变异]这里,这个说法才是真正的说法。时间构造的连续是一条变异之变异的持续生产的河流。……原印象是这个生产的绝对开端,是所有其他的东西从中持续生产出来的原源泉(Urquell)。但它自己并不是被生产出来的,它不是作为某种产物、而是通过自发的发生(genesis spontanea)而涌现(entsteht)的,它是原制作(Urzeugung)。它不会生长(它没有胚胎),它就是原创造(Urschöpfung)……没有[原]印象,就没有[时间]意识。”[29]值得注意的是,胡塞尔再三强调原印象不是“某种产物”,它只是自发的发生本身,“它不会生长,它没有胚胎”。这就是说,原印象不是一个实体性的东西,不是一个现成的存在者,就好像先是一个现成的起点(如胚胎),然后再生出其他东西。不,它就是自发的发生本身,就是原制作、原创造本身。这个意义上的原印象,作为时间意识的“本原”,已经不太像传统形而上学意义上的本原了——那个意义上的本原还往往被理解成一个现成的“胚胎”,一个实体。

但无论如何,在时间意识的现象学的统一体(指保持-原印象-预持的三重结构)中,原印象毕竟又被胡塞尔赋予一定的特权地位。首先,它被当作由保持组成的那个“彗星尾巴”的“核心”。[30]在时间意识的三重结构中,只有它被视为是现时的(aktuell),保持与预持只是它的隐匿的“边缘域”。这仍是一个典型的“中心”与“边缘”的等级结构。再者,只有它才被当作真正绝对的开端和本原,保持与预持在胡塞尔那里并不享有与它同样原本的地位,尽管我们可以得出相反的结论,如德里达所做的那样(详下)。而且原印象毕竟还是被当作一个“点”(Punkt),尽管是“源点”(Quellpunkt)。而“点”、“线”恰恰是传统形而上学对于时间的典型象征。最后,由它立义、设定的现在,仍是时间客体的基本模式和定位的参照点:“现时当前的时间是已定位了的,……并且始终是从一个新的现在点出发而定位的”。[31]总之,根据胡塞尔,原印象是时间意识的真正的arche:既是在“本原”(Ursprung)意义上的arche,又是在支配一切的“原则”(principium)意义上的arche。作为对当下的感知或立义,它是时间意识的“原则的原则”,是它的永不眨眼的眼睛,是它的永远不死的核心。它是永不消逝的本原。它永远在场,支配一切。

在德里达看来,这种特权不仅规定了时间模式而且也规定了哲学本身的基本模式。德里达写到:“在哲学内部,除了这种当前的-现在(maintenant-présent)的特权之外就没有任何可能的反对。这种特权规定了哲学思想的因素本身,它就是自明性本身,即意识的思想本身,它支配着真理和意义的全部可能的观念。”[32]于是,哲学就是在场哲学,在场哲学成了哲学本身。因此,在德里达看来,要想质疑这种特权,就必须到哲学之外、到不同于哲学的东西那里去寻找资源。[33]这种不同于哲学的东西,“去除了话语中任何可能有的安全和根据”。[34]它是一种关于非-在场(la non-présence)的思想(pensée ),而非关于否定性的不在场(l’absence negative)的玄思”(médiation ),后者是“在场哲学”的反面,是其否定。[35]必须提请读者注意的是:“非-在场”(la non-présence)并不就是“不在场”(l’absence)。“非-在场”超出于“在场”与“不在场”的二元对立之外。德里达并不是以“不在场”来对抗“在场”。对“不在场”的“玄思”并不能真正解构掉在场哲学,因为诚如海德格尔所说的那样,不在场者除非它已在场着,否则也不能成其为不在场者。[36]关于不在场的玄思总是已经奠基于在场哲学之中了,它又如何能解构掉在场哲学?所以思想的“事情”既不是在场,也不是不在场。思想的事情只是那“非-在场”。[37]

于是,这里涉及的争斗,就只是“在场哲学”与“关于非-在场的思想”之间的争斗,它不同于任何其他争斗,[38]因为争斗的双方之间并不是直接对立、互相否定的关系。那么,德里达在这里要暗示的是否就是解构与哲学的关系?他是不是要说:解构,作为“关于非-在场的思想”,并不是对“不在场”(absence)或“虚无”的“玄思”,因而并不是哲学的对立面?不是其直接的否定?因此解构虽然“非”(non)去了“在场”(présence),却又并不主张“不在场”甚至“虚无”,所以并不必然就是虚无主义?如果这就是德里达所隐含的玄机与苦心,从中我们是否能感受到一种思想与言说的“两难”或“绝境”(Apories)?[39]我“非”“在场”,但却又并不想走向“不在场”;这又如何可能?这既非在场又非不在场的“非-在场”究竟是什么?然而,问题甚至首先是,我们能否这样提问?“……是什么?”(What is……?,Was ist……?)这种提问方式本身岂不就是典型的在场形而上学模式的提问?甚至,整个西方的述谓式语言岂不就是形而上学的?或者反过来说,整个的形而上学岂不就产生于述谓式的西方语言模式本身?[40]这种言说方式本身岂不充满了暴力——因为它把一切都不由分说地变成了“什么”、变成了在场者?然而,难道我们就只能保持沉默?绝对的沉默?就不对它有所问、有所说?但是,绝对的沉默本身,岂不也是一种暴力?而且作为“前逻辑沉默之暴力”,甚至是一种最糟之暴力、是“某种甚至可能并非白昼的反面的无法想象的暗夜之暴力、某种甚至可能并不是非暴力之反面的绝对暴力之暴力,即纯粹虚无或者纯粹无意义”?[41]因此,这里难道不是又面临一个两难之绝境?说还是不说?当然要说。因为话语的暴力是抑制作为最糟之暴力的前逻辑沉默之暴力的唯一方法,是对抗纯粹虚无或者纯粹无意义的唯一方法,是对抗虚无主义的唯一方法。[42]然则如何说?为了使这种言说、这种被说出来的话语不致重新沦为一种专制的暴力,不重新陷入一种绝对主义,这就要求我们不能再以哲学的方式说,因为哲学已经成了在场哲学。于是我们只能到不同于哲学的东西那里去寻找资源,以思想的方式说,以解构的方式说。因此在说的同时又必须对所说进行“涂抹”,进行“非”。这也许就是解构式的言说不同于传统哲学的言说之所在?那么涂抹之后剩下的是什么?不就是踪迹(trace)?因此,如果非要问,那既不是在场又不是不在场的“非-在场”究竟是“什么”,那就只能回答,它不是“什么”,它只是一道“踪迹”,它超出了在场与不在场的对立之外:“代替了本原的东西并不是本原的对立面,也并非是取代了在场的不在场,而是一种踪迹……”,[43]而这踪迹也就是所谓的“延异”(différance)。在踪迹与延异中,似乎一切都是不可决定的了。然而,解构岂不本来就是要把“话语中可能有的一切安全与根据”都去除,将人们逼入并体验这“两难”、这充满“不可决定性”的“绝境”?然后让人们自己在每一个独特的、当下的形势境域中做决断?真正的决断岂不就是没有任何现成根据可凭依的“致命的一跃”?

现在,还是让我们继续回到德里达对胡塞尔的解构。我们说,解构并不是对被解构对象的直接的反对与否定,而只是要揭示出事情本身固有的两难。德里达对胡塞尔时间现象学的解构也正是如此。

德里达写到:“尽管有把点性的现在当作意识的‘原形式’(Urform, archi-forme)的动机,在《内时间意识现象学》和别的书中,描述的内容仍禁止谈论一种当前的单纯自身同一性。……这里……动摇了人们可能特别称作形而上学可靠性的东西。”[44]这就是胡塞尔内时间意识现象学中的两难。然则,在胡塞尔对时间意识的描述中,究竟是什么在禁止谈论一种“当前的单纯自身同一性”,从而导致自身同一的现在或当前观念的自身解构,并最终导致原印象在时间意识中的本原地位的解构?



发表于15:47:29 | 引用 (Trackback 1) | 编辑


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