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2008-04-13
为了实践一种善好的死/shifen
TAG:shifen 友爱 岳麓门

为了实践一种善好的死

——从《裴洞篇》[1]出发铭刻友爱

 

  “善好的死”,good death,也许是一个悖论式的短语。从一开始,我们就感到这位来自远方的大师暧昧的威胁,连带着对善好可能性的思考。死亡可以通过语言或沉思来描述把握吗?如果死亡能够铭刻友爱的印痕,如果死可以是善好的,那么必须要有一种东西贯穿灵魂的“全部时间”(107C)。灵魂必须不朽,死必须是另一种生的开端?善好的死又如何与友爱拥抱?

《裴洞篇》的结尾是裴洞(Phaedo)的赞美:“艾克格拉底(Echecrates)啊,这就是我的朋友的末日。我可以说,在我们所认识的当时人中间,他是最善良、最明智、最公正的人。”(118A)如果苏格拉底的死是一种已到达的善好之死,那么《裴洞篇》不仅给予了我们对死与灵魂不朽的哲学思考,还展示了一种善好的死如何可能。然而,这一切都是借助裴洞的回忆而来到我们身边。严格说来,是通过柏拉图的缺席和写作,通过语言的书写和转录而到到来。

于是,《裴洞篇》的开头艾克格拉底就问道:“裴洞呵,苏格拉底在狱中服毒那一天的情况,你是亲自在场见到的,还是听什么人说的?”(57A)为了忠实于那次独一的善好之死,我们需要一个在场的见证者(尽管在柏拉图对话体写作中,这样的开头并不陌生,如《会饮》)。但为什么作者柏拉图在作品中明确地点明:“我想柏拉图病了”(59B)?裴洞的“我想”只是代表了他自己的猜测,通过历史考证我们也许可以得知柏拉图是否缺席以及为何缺席。柏拉图在书写自身之时他想到了什么?据说,苏格拉底的死对柏拉图影响很大。《裴洞篇》作为直面苏格拉底之死的作品,柏拉图在构思的过程中必定遇到一种生命的困窘。裴洞面对艾克格拉底的要求时说:“我不忙,很愿意跟你说一说。我最喜欢回忆苏格拉底,不管是自己谈,还是听别人说。”(58D)“我不忙”暗示了裴洞的余暇,而余暇恰好是哲学思考的前提。回忆苏格拉底本身就是哲学思考?下文苏格拉底提出哲学就是练习死亡(80E),而苏格拉底之后哲人们的运思就是反复练习回忆苏格拉底之死?裴洞为何“最喜欢”回忆苏格拉底[2]?我们知道,苏格拉底的另一位学生色诺芬也在回忆苏格拉底。裴洞的说法多大程度透露了柏拉图的心声?为何这种回忆之情的深切竟然可以容许沉溺在自己的或别人的话语之中——回忆是可以通过言说(甚至是闲聊?)而通达的吗?还有,以苏格拉底为对象的回忆跟对先验知识的回忆不同,那么对现世事件的回忆如何沟通真理的发生?柏拉图在回忆苏格拉底(不仅是个体之死、哲学家之死,还是政治的败坏与恶)时必须面对的问题是如何回忆——正如我们在二十世纪的灾变之后面临如何回忆的绝境,甚至当历史与历史之间已经形成了不可愈合的断裂时,回忆似乎更加不可能。

“有一种非常奇特的感觉笼罩着我,感到既乐又苦,因为心中想到我的朋友行将逝世了” (59A)裴洞如是说。这是一种怎样的生命感受呢?裴洞明确认定这不同于哲学讨论的欣喜若狂,他无法辨认夹杂在其中的苦是怎样的一回事——裴洞并非不知道,而是不愿面对先生之死及自身对死亡的恐惧。苏格拉底之后,哲学不可避免地戴上了忧郁的面具,它必须与哀悼一道去面对自身,面对曾经的先行者乃至献祭者。也许,柏拉图在作品中的缺席是为了抵制这种死亡带来的忧郁,他把自己放在局外人的位置对苏格拉底进行回忆和赞美,以此来挽救哲学走向忧郁或不可能?

苏格拉底是不是同样在他走向死亡之前已感到哲学这种无法避免的忧郁?面对妻子过度的哭泣,苏格拉底叫格黎东(Crito)送她回家,然后坐在床上把腿扳弯,抚摸自己的肉体说道:“多么奇怪啊,朋友们,我们通常称为快乐的这种感觉真怪!它跟它的反面痛苦不可思议地联结在一起。这两种感觉决不会同时来到一个人身上,可是这人如果追求其中之一,并且抓住了它,就会不由自主地获得了它的反面,好像二者联在一起。”(60B)苏格拉底道出自身的困惑:当他的腿被脚镣弄得疼痛时,他却感到快乐!这种类似受虐狂的自白是他在面对自己肉身所说的。此时的苏格拉底是陷入肉体的幻象而不自觉(不同于下面他对肉体的批评),还是他在嘲笑自身的肉体感觉?无论是古典的灵魂-肉体还是后来的神性-人性,在生与死的边缘都遭遇这种奇怪的混合和混沌。柏拉图在对话的开端中提到这种混乱,并且多次重复绝对是有意为之,对此我们需要思考的还有很多。

接下来格贝(Cebes)的插话也绝非偶然,他提到有人(欧维诺,Evenus)说苏格拉底在狱中也写起诗来。苏格拉底在《王制》中批评荷马的诗歌(注意在《裴洞篇》中苏格拉底同样引用了荷马的诗,并且与《王制》的引文相同但解释不同[3])夸大了人的痛苦和死亡的可怖,应该遭到驱逐。面对前后不一的质疑,苏格拉底的回答很奇特:长期以来他都梦见同样的一句话“苏格拉底啊,制作和演奏音乐吧”,而他又觉得哲学是最伟大的音乐,于是便推出自己的一生并不违背来自梦的启示。为什么苏格拉底会觉得哲学是最伟大的音乐?[4]而这种伟大的音乐为何在身陷监狱的困境后遭到失败和下降?又如R.Hackforth所提出的:为什么柏拉图要创作这样一个奇怪的梦一—比苏格拉底其他的梦(《克力同》)更奇怪——欧维诺又为何关心苏格拉底作诗?[5]欧维诺在对话中是个引子,不仅仅是引出话题,还引出对话的空间:苏格拉底所在的友爱共同体,而欧维诺是这个共同体的外人,如果不是敌人的话。

苏格拉底作诗跟阿波罗有关,他的死刑延期也是因为人们纪念阿波罗——苏格拉底说他正是在这样的情境下才明白梦叫他制作的是普通意义上的音乐(诗)。他把作诗当作神圣的义务来完成,之后还坦诚自己没有作诗的天分。王太庆先生翻译为“一个诗人只要真是诗人就该语涉玄远,不能平铺直叙”,但R.Hackforth的译本译作“a real music maker should concern himself with fancy rather than fact”,David Gallop的译本则译为“a poet should, if he were really going to be a poet, make tales rather than true stories”。这两个英译本都明显凸现了柏拉图对话中经常提到诗人说谎的立场。哲人不同诗人和智术师,因为后者“根本不想、不关心实况的”(101D),引发苏格拉底谈论这个梦的正是欧维诺这个诗人和智术师。《裴洞篇》令人困惑的恰恰是苏格拉底在讨论中大量运用了故事、神话!

苏格拉底给欧维诺的建议是让他追随自己的死亡[6]:“每一个对哲学真有兴趣的人都会这样。只是他并不会对自己下手,因为据说不容许这样做。”(61D)真正的哲人早已是个死者,他潜在地违反城邦的“据说不容许”,他被排除在常规之外,在世俗中无欲无求(金钱、名誉等)[7]。然而,这种死是(为了)超越世俗的生,苏格拉底在临终前力图向朋友们证明这点。由此观之,苏格拉底遵循雅典城邦的法律就不是为了维护城邦法律的权威而被迫接受(如有人以为这体现了古代个人服从共同体的美德),真正的原因是“雅典人认定把我判刑是最好的,因此我认为坐在这里最好,留在这里服他们给我判的刑是正当的。”(98D)这句自白一方面承认雅典的法律判决,另一方面也强调“我认为……最好……是正当的”,最终决定事情正义与否并非传统法律的权威,不是民主的投票判决,而是哲人心中的哲学决断——在这点上,苏格拉底走向了真正的自由意志,一种为了善好之死的必然性而做的自由决断。[8]在苏格拉底看来,哲人的自杀[9]正是可贵的自由意志体现,它必然跟共同体的秩序冲突(在这点上跟罗马的自杀观念有些差异),而调和两者张力的方式就是在最佳的时刻求死:这就是为何苏格拉底在《申辩篇》中的演讲事实上是反-申辩,以及为何在友人面前需要进行第二次也是真正的申辩。现在的疑问在于他这么做的最终目的是什么?是纯粹为了个人超脱的自私(因为他相信灵魂不朽,并且认为自己死后可以走向更美好的世界),是为了整个城邦的政治共同体的正义、对城邦公民进行良好的教育,还是为了探索一类人(小型的友爱共同体)的终极理想——实践一种善好的死?作为他的学生,柏拉图不得不思考老师的教诲何在:不仅仅是世俗政治无法克服的恶,还是哲学与政治之间的真理张力,哲学背后个人与共同体之间的德性张力以及自由与必然之间的意志张力。

据说,《裴洞篇》的一大特色在于政治色彩不鲜明,更多地探讨(苏格拉底)个体死后的世界,与关注个体在世状况的《会饮》联系紧密。两者不但创作时间接近,文体风格也相似,而且里面都谈到哲学史津津乐道的理念论。如果这样的对勘阅读符合实情,那么《裴洞篇》背后隐含着怎样的友爱?回顾整篇对话,我们再次提出最基本的疑问:如果苏格拉底真的坚信灵魂不朽和死后的美好世界,那么他为什么还要在友人面前进行第二次申辩?上文提到对欧维诺的讽刺,其实是苏格拉底在引导朋友提出死亡和灵魂不朽的疑问。苏格拉底明白自己的申辩所承担的义务,辛弥亚(Simimias)说:“我想我们应当分享一份这种属于我们的共同财富,此外,如果我们对你所讲的满意,这也就是你的申辩了。”(63D)真正的友爱共同体是在分享中共通,并且这种分享消解了不平等的傲慢和卑下。苏格拉底的辩证法历来被人视为诡辩或戏弄自以为是的人,但他在此真正的用意是为了实践一种友爱的善好。没有什么比苏格拉底临终前的谈话更能让人轻松严肃和刻骨铭心了,你看看辛弥亚的微笑吧:“宙斯爷在上,苏格拉底啊,我此刻并不想笑,可是你教我发笑。我敢说多数人听了你的话会说很对,我们的老乡们也会同意,认为哲学家是愿意死的,他们会接着说:他们完全知道哲学家值得一死。”(64A-B)呵呵,这种轻微的嘲讽其实是对余存的友爱共同体的呵护,正如苏格拉底严肃地回应道:“他们不知道在什么意义下真正的哲学家愿意死,也不知道在什么意义下他们值得一死,更不知道是哪一类死。我们谈我们的吧,别去管他们。”(64B-C)“我们”是谁?读者是“我们”之外的陌生人吗?这段话无疑也向后来的读者们提出阅读的伦理要求:如果你的品质和心灵不足以进入我们这个隐微的友爱共同体,那么“我们”也不会理你们那些汗牛充栋的解读!

苏格拉底接着还向辛弥亚证明真正的勇敢、明智等美德是哲人所独有的,因为其他人之所以表现出勇敢是为了更大的懦弱[10],正如人们之所以遵循法律是因为他理性地计算过违反法律弊大于利。[11]下面这段话很关键:“我觉得从道德观点看,这并不是正确的办法,不能用某种程度的快乐、痛苦或恐惧来换取另一种程度的,好像用价值不同的钱币来兑换似的。可是只有一种通货,我们的一切物品都必须兑换成它,才能买卖;这通货就是智慧。实际上是智慧造成了勇敢、明智和公正。”(69A)苏格拉底坚持道德的观点(可见他并不是败坏青年),只不过他追求的是激进的道德主义:真正的道德并不建基于感觉的理性计算,也不决定于差额的经济回路。归根到底,这些感觉是虚假的正如我们生活中的纸币实质还是纸,它的价值在于我们共同赋予它想象的价值[12]。同样,当我们忽略了真正的黄金(智慧),在面临政治死刑审判之时,以前相信的快乐、痛苦等都不再有效,都不能给我们心灵的安宁和灵魂的上升。友爱的共同体是非经济和不可算计的,唯一的通货是智慧,甚至这种通货也不是现成的、可积累的,而是时刻处于对话和生产之中。苏格拉底提及“创立秘法的人”多少有些奇怪,因为这些信仰酒神的人似乎跟苏格拉底的哲学不一致[13]。苏格拉底说,这些神秘宗教“也许并非出于蒙昧……因为他们的秘法说,‘手拿茴香的人虽多,真信酒神的人却少’;这真信的人我想就是真正的哲人。”(69D)苏格拉底的借题发挥暗示了哲学本身潜在的宗教气质,它要求哲人(爱智者)对智慧的追求就像宗教徒对信仰的忠诚——这就是《裴洞篇》开头毕达哥拉斯学派色彩很浓的原因。[14]信仰的神圣共同体是极小的圈子,哲学的友爱共同体亦然:“如果我现在的申辩可以说服你们,胜于说服我的雅典法官们,那就好了。”(69E)为了这份真挚的友爱,柏拉图创作了《裴洞篇》,色诺芬写下了《回忆苏格拉底》(色诺芬也缺席了)[15]。

然而,死,毕竟是无法避免的某物。人们总有“一种幼稚的恐惧,以为灵魂离开身体的时候会随风飘散,特别是死时大风怒号、天气不好的情况下。”(77D-E)《裴洞篇》值得关注的是柏拉图笔下人物的笑。这一次轮到格贝笑呵呵地说:“苏格拉底呀,你认定我们害怕,设法说服我们吧。你也可以并不认定是我们在害怕,也许在我们中间有一个小孩儿怀着这种恐惧呢。我们设法说服他不要怕死,好像死是个小鬼似的。”(77E,最后一小句中译似有误,应为“好像死是个可怕的人”——笔者按)格贝模糊了恐惧的存在,一方面说共同体中没人害怕死,另一方面又想继续探讨就假设里面有个小孩害怕死。苏格拉底深谙这种含蓄的掩饰,就建议格贝每天给小孩念咒语,然后建议格贝尽管可以花钱在希腊或外国找到人来念咒语驱赶恐惧,但实际上最有力量的是自己来念。这种回应的含蓄向我们展示友爱共同体的另一面:共同体并没有取消个体存在的伦理责任,最终善好的生活需要自己去实践,正是在这种实践中你才真正归属于这个友爱共同体。苏格拉底父亲般的爱护却无父亲般的权威,朋友式的建议却有朋友难有的智慧。这也许可以理解为苏格拉底针对朋友友爱的遗嘱:“我听说最好是安安静静地死去。请你们平静、勇敢。”(117E)他在临终前不顾毒酒药性发作可能带来的麻烦而争取时间讨论死,是因为:“我们可以利用这样一些讲法来激励自己,常常给自己念念这些咒语,因此我把这个故事讲了那么长。”(114D)

是的,故事(mythos)。苏格拉底在讲故事,很长的故事,夹杂在不短的理性(logos)论证。“厌恶论证的危险,就像有人厌恶人类那样;因为一个人最坏的毛病就是厌恶论证……厌恶人类是由于并无充分认识就盲目信任某人”(89D-E)我想,这就是苏格拉底所理解的“哲学是最伟大的音乐”:哲人不同于诗人的说谎,他通过论证来认识自身和他人,正是在这个基础上才有友爱共同体(怎样上升到更大更现实的政治共同体则是柏拉图其它作品所要思考的问题)的可能。正如苏格拉底本人悖反性地运用神话和故事所暗示,理性的论证只能做到大抵不错,最后还需要故事来坚定信心,这也是为何柏拉图并没有完全驱逐诗人,相反,他本人的作品就是伟大的诗歌——是的,伟大的诗歌、伟大的音乐跟善好的哲学本身是不矛盾的。归根到底,这些都是“用来治疗我们创伤的那种技术”(89A)。苏格拉底最后一句话非常著名:“格黎东,我们还欠阿斯格雷彪一只公鸡。还了这个愿,别忘了。”(118A)阿斯格雷彪是医药神,也管毒药——无法确定这句话是历史的真实记录还是柏拉图自身的虚构——尼采曾就这个细节猛烈抨击苏格拉底的虚伪和悲观主义实质[16]。如果我们相信尼采的表面意思,那么,我想表面的尼采忽略了遗言中“我们”一词。也许尼采将其解读为苏格拉底承认“生是一种疾病”是对的,事实上这正是格贝在95D所提出的观点。但这不能理解为苏格拉底自身的虚弱,欠药神的不是苏格拉底个人,而是整个友爱共同体。“我们”正是为了治愈生之创伤而相遇,在相遇中相互交通,建立并捍卫小型的友爱共同体。但人毕竟不是神,他不可避免地走向朽坏,终究对医药神有所亏欠——苏格拉底以喝下毒酒来偿还主管毒药的医神,留给友爱共同体的是另一笔相对死亡小得多的债务:一只公鸡。这毋宁是苏格拉底让他们通过献祭公鸡来获得阿斯格雷彪的庇护,因其有着神奇的两面——夺走和拯救人的生命。这种生的无尽偿还或者死本身不能颠覆友爱共同体的共通,因为恰是这种偿还的伦理与善好之死一道为友爱共同体提供了切实的生命时空。易碎的甚至已破碎的友爱共同体才是真正的友爱共同体。

回到本文开头——柏拉图的缺席写作以及友人们对苏格拉底的回忆——现在我们可以理解柏拉图即使书写死亡也没有带来过度的不安和悲痛[17]。“一个人需要考察的无过于什么是最好的、优良的;这样,他也就必然会知道什么是比较差的,因为认识好和坏的是同一个知识。”(97D)这似乎从另一个角度回应了对话开头痛苦和快乐的神秘混合。有人断言《裴洞篇》的主题是讲灵魂不朽,按照苏格拉底这句话,这样的概括也许没有太大意义。柏拉图直面人的速朽,他笔下的苏格拉底为了实践一种善好的死而进行的无尽交谈,并不是用诡辩来蒙骗友人。死之善好正如天鹅的绝唱:“这种鸟感到自己行将死去的时候唱得比一生中任何时候更嘹亮、更动听,因为它高兴自己就要到所侍奉的神面前。可是人由于自己怕死,却对天鹅加以曲解,说它唱出最后的歌是为了哀悼自己行将死亡。”(84E-85A)柏拉图用反-哀悼来哀悼苏格拉底之死,在直面哀悼之绝境的瞬间,柏拉图也在努力说服自己,给自己念咒语。

天鹅是一种有预知未来能力的鸟,《裴洞篇》记录了苏格拉底一段动人的自白,柏拉图将其放到对话的中间位置:

“我们应当反过来承认自己还不可靠,必须果断地努力使自己变成可靠的,你们这些人要为自己的未来生活着想,我要为即将到来的死着想;因为此刻我还很担心自己对这个特殊问题不是持哲学的看法,而是挑挑剔剔,跟没有教养的人一样……我并不热衷于使自己所说的话在听众心目中显得真实,以为那是次要的事,主要的是使我自己相信它。你看,亲爱的朋友啊,我这态度多么自私……”(90E-91A)

让我们一道到来,来反复聆听《裴洞篇》最核心的教诲(可惜在此无法引用和体会希腊原文!):

“you, Phaedo, and you others out of regard for your remaining lifetime, I out of regard for death itself”(R.Hackforth译本,p108-109)

“you and the others for the sake of your whole future life, but I because of death itself”(David Gallop译本,p41)

从这个友爱共同体的内部出发,苏格拉底将自己割裂在外,纵使裴多、柏拉图、色诺芬或者其他友人多么热爱和需要他。Others,我们这些滞留在历史的余存者、超越历史的读者们,从来都是苏格拉底的他者。然而,友爱共同体并不取消他者,而是一直在welcome,希望他者能够好好地到来(coming well)。吊诡的是:“我们”从何而来,将到何处?是的,是时候思量我们整全的未来生活(whole future life),思量我们剩余的生命时间(remaining lifetime)。苏格拉底在最后的告白中再一次颠覆了他的第二次申辩,哦,我的朋友们,我竟是如此自私,从来不需要什么申辩!我欺骗了你们,在友人面前的第二次申辩还是反-申辩啊!试问生活本身能够申辩什么呢?我们不曾真正认识过自己,不曾真正懂得过上美好生活,唉,为什么要得不偿失地在语词上无止境地为生而申辩呢?

I because of death itself.这就是苏格拉底的决断,为了实践一种善好的死!死本身在他看来必然是善好的,它意味着另一种生的开端。这段话与《申辩篇》的终末(不妨再想想《裴洞篇》苏格拉底最后的遗言)构成了奇妙的余音回环:“我去死,你们去活,谁的去处好,惟有神知道。”在《裴洞篇》中,“神”隐没了,突出的是“我要为即将到来的死着想”。由此观之,苏格拉底并不是没有向友爱共同体道出实情,在第一次申辩中所言的神其实就是他自身的哲学决断,只有他一个人知道他将走向一种善好之死。王太庆先生的译文似乎多出了“即将到来”而少了死“本身”,对于苏格拉底来说,死早已到来,从来就在这里,他与死本身一道面对面地生活。正是这种直接的死本身构成了苏格拉底活着(与人论辨、助产术)的理由(because of),而这种理由背后难道不是出于哲学的友爱吗?在苏格拉底貌似真诚地责备自己自私独断时,难道我们不能感受到他铭刻友爱的崇高吗?

 

 

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[1] 柏拉图作品的中译版本众多且不齐全,本文采用王太庆先生的译本,载于《柏拉图对话集》,商务印书馆,2005,但先生的译名与主流相差甚远,故附上英文译名。另一学界称赞的译本为杨绛先生所译,不予采用仅因没有国际通用的编码,不便查找。下文也会相应地参考若干英译本,见相关注释。

[2] 裴洞的“最喜欢”在文本中显得醒目。有人认为苏格拉底跟朋友的讨论背后始终有着死亡的幽灵在游荡,苏格拉底死后他们失去教导摆脱死亡恐惧的老师。裴洞在此似乎没有失去导师的痛苦,这是因为他听从了苏格拉底的教诲自己给自己念咒语,还是柏拉图有意掩盖哀伤?

[3] 具体参见《裴洞篇》94D和《王制》的441B,后者不再是简单的灵魂与身体的关系,而是灵魂内部不同部分的关系,即著名的理性、意志与欲望之间的关系。这种对灵魂的不同解释是否跟两部对话中的政治成分不同相关,这有待进一步考察,参见R.Hackforth,PLATO’S PHAEDO, Cambridge University Press,1955, reprinted 1972, p117-120;David Gallop,PLATO Phaedo, Oxford University Press 1975, reprinted 1980, p167

[4] R.Hackforth提到英文music对应的希腊文虽然翻译成music无错,但它有另一个更广泛的意思,即指缪斯所主持创造的事物,在广义上可以指属人的东西或“文化”,所以这里的音乐可以包括诗或更普通的文化。参见PLATO’S PHAEDO, Cambridge University Press,1955, reprinted 1972, p37顺便提一下,尼采的《快乐的科学》“论诗的起源”(第二卷,84节)一节也迅速可以给我们某些关于柏拉图创作的启示。

[5] R.Hackforth,PLATO’S PHAEDO, Cambridge University Press,1955, reprinted 1972, p37

[6] 欧维诺事实上诗人和智术师的身份被苏格拉底微妙地讽刺一番。苏格拉底关于自杀的立场非常暧昧,他一直强调自己所说的不过是复述从听毕达哥拉斯学派所听到的观点。学界就苏格拉底的立场有过很长久的争论,不仅仅在各英译文上有不同的理解,就在希腊原文也是歧义不少,可参见吴飞,《自杀与美好生活》,上海三联书店,2007,p23

[7] “智慧者的特有功能并不专注于某一个政治共同体:智慧者可能在其中生活得像一个异乡人。另一方面,统治者的特有功能就在于使某一个他领导的政治共同体幸福。城邦本质上是其他城邦的潜在敌人。” 参见《论僭政》,施特劳斯,p122,我认为,施特劳斯最后一句可以继续阐发为:哲人本身构成了一个微型的城邦,有着独立的法则,正如柏拉图常用的大小宇宙之人论类比。从这里出发也许可以发展一种个体的政治,这是另一种政治的可能性,真正属于哲人王的国度。我们可以对照奥古斯丁建构的上帝之城,雅典与耶路撒冷的差异或可澄明。

[8] 我的解读需要面临的质疑是98D引言“雅典人认定把我判刑是最好的,因此我认为……”中的“因此”,这需要更严谨地参考希腊原本和各种译本注解。我至少找到三个英译本支持,如在David Gallop的英译本中:“that Athenians judged it better to condemn me, and therefore I in my turn have judged it better to sit here, and thought it more just to stay behind and submit to such penalty as they may ordain.”(Oxford University Press 1975, reprinted 1980, p50)“and therefore I in my turn have judged”,therefore除了表因果也有转折之意,现在完成时也强调了苏格拉底自身的决断。王太庆先生译为直接的因果关系或可商榷。

[9] 在此我们不能按照现代的理解用“自杀”一词,这里也不同于基督教之后的自杀观念。事实上在各种英译本中也没有用suicide一词,更多地是强调kill oneself 或 doing violent to oneself。另外亦可参见吴飞,《自杀与美好生活》,p16注释2,又见p245中“自杀”一词背后的医学意义。另外,苏格拉底谈的“自杀”并非普通人可以实践的,他清楚知道太多软弱无知的人自杀对城邦带来的危害,正如后来亚里士多德所强调的。

[10] 在这里,苏格拉底是否自己回应了在开头所疑惑的快乐和痛苦为何自相矛盾地纠缠在一起?也许,对于哲人而言,只有纯粹的快乐或智慧。正如灵魂-身体的区分是虚构的,对于哲人而言,身体并不具有实体的意义。又如生与死的区分也是虚构的,对于哲人而言,只有不同程度的生,即从当下的生走向另一种善好的生。请结合下文的相关论述。

[11] 福柯的《规训与惩罚》用了大量篇幅历史地分析近代以来的古典社会如何建立一套理性计算的微观权力学和规训制度来型构个体,为这里的探讨提供了一个现代的例子。该书在形式上“颠倒”了柏拉图在《裴洞篇》的著名命题“灵魂是身体的囚徒”(“哲学看出这种囚禁生涯最可怕的地方在于它是肉体的欲望造成的,囚徒本身就是这囚禁的主要助手。”83A)应该提醒的是,福柯说the soul is the prison of the body时有特指,即这种灵魂不是神学家幻觉中的灵魂,也不是古希腊意义的灵魂,而是the effect and instrument of a political anatomy。区别不在于福柯暗示一切都是政治的、与权力有关的(从而人的自由从无谈起),而在于这种政治背后普遍化的技术力量——这对古希腊的观念世界来说既是陌生的也是反讽的。参见Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, translated by Alan Sheridan, Vintage Books, p30

[12]对货币和资本的经典研究当然首推马克思的《资本论》及相关著作,笔者认为同样可以推延到人类学关于礼物交换的研究:真正的礼物赠予并不是交换性质,而是真正的慷慨无度,是拒绝回路和理性计算的。

[13] 典型的观点可参见尼采的《悲剧的诞生》

[14] 无论是对话发生的地点(是毕达哥拉斯学派流行的地方)还是对话的人物,包括身体是灵魂的监狱这种观点都跟毕达哥拉斯学派(还有酒神信仰)密切相关。另外,英译本翻译为“监狱”多根据下文的语义而定,也有人翻译成“岗位”,这并非没有道理。对该词的理解也许涉及到《裴洞篇》与《王制》的潜在关系。 

[15] 色诺芬除了《回忆苏格拉底》外,在《希耶罗》中也提到友爱,在施特劳斯的解读下更加明晰。参见《重述色诺芬〈希耶罗〉》,载于《论僭政》,p211

[16] 参见尼采,《快乐的科学》,第四卷,第340节

[17] 苏格拉底的妻子正是因为这个而被带走离开现场——古希腊的友爱是位于男性之间的生命铭刻。与此构成隐微对应的是《会饮》中那位教导真理的神秘女性。



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