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2007-12-08
海德格尔释《安提戈涅》/槛外人
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海德格尔释《安提戈涅》

——《形而上学导论》节译[1]

 槛外人

 

由于巴门尼德确立的对人之是(Being-human)[2]的思性规定难于直接通达,不免望洋兴叹[3],因此,我们来听听希腊人如何诗性地勾画人之是,以求得帮助与指点。

我们来读读索福克勒斯的《安提戈涅》中的第一合唱诗(第332-375行)。我们先来听听希腊语,至少可以让我们的耳朵钻进一点希腊人的韵味。译文如下:

[第一曲首节][4]

诡奇可畏者[5]包罗万象,却无物

能胜过人之诡奇可畏。

彼出奔怒潮

随冬之南风暴雨

穿行于波谷

浪峰之巅。

连诸神中最高贵的女神,

那不朽不倦的大地,也不胜其扰,

因彼年年岁岁翻耕不辍,

策马运犁于阡陌之间。

 

[第一曲次节]

无论凌空飞禽,荒原走兽,

还是栖居大海的鱼虾,

彼均能诱而网之,

人迹到处,即有胜算。

彼计降山林夜游兽,

令粗鬃烈马

无畏雄牛

引颈受轭。

 

[第二曲首节]

在滔滔不绝的辞令中,

在快捷如风的知性中,

彼深得勇治城邦之道。[6]

彼亦熟谙如何躲避

风刀霜剑相逼之策。

彼风尘仆仆,备尝艰辛,

却不知路路终究通本无(Nothing)。[7]

即便防微杜渐

幸免病魔缠身,

大限将至,谁能逃得一死。

 

[第二曲次节]

彼委实聪明,

机关算尽,不避祸福,

虽难免堕入困境,

亦不时好运垂青。

彼奉大地的律法

和诸神的旨意行事。

彼得其所哉,

亦因不是者之故,因莽撞之故

而失其所哉。[8]

吾不乐与彼同室为侣,

亦不乐闻彼如幻功业。[9]

 

以下解读势必不够充分,因为这一解读并非着眼于整部悲剧,更勿论着眼于诗人的所有作品。在此也无法细论对所读段落的选择理由和对文本作出改动的理由。我们拟分三道步骤进行解读,但在每一道步骤中我们都会从不同的视角深入整首合唱诗。

第一步,我们会特别强调,究竟是什么东西为这首合唱诗,提供了一种内在的完整性(integrity),并以语言的形式支撑和贯注了这种完整性。

第二步,我们会循着合唱诗首节、次节的顺序一路走下去,直至走遍整首合唱诗为我们敞开的整个领域。

第三步,我们力图在整首合唱诗中找到一个立足点,来估量诗性言说中关于人是谁的说法。

第一道步骤。我们寻找是什么东西支撑和贯注了整首合唱诗。我们实在用不着寻找。它已经频繁三顾,亦即突袭我们三次,连番突袭,起手就打破了一切追问和定义的日常规矩。

第一次是在合唱诗的开头:polla ta deina……

诡奇可畏者包罗万象,却无物

能胜过人之诡奇可畏。

起手两行就向我们抛出了整首合唱诗在其一唱三叹中所要把捉的、并且必然融入其语词结构的东西。人,一言以蔽之,即to deinotaton,即诡奇可畏至甚者。这种关于人的言说从人之本是(Being)的极端有限性和绝对深不可测性(the most extreme limits and the most abrupt abysses)来把握人。这种深不可测性和有限性(abruptness and ultimacy)对只会描摹和看清现成事物的肉眼来说,是看不见的,纵使有成千上万只这样的肉眼去探求人之特征和状况也无济于事。这样的本是(Being)只对诗性之思的勾画展示真身。在此,我们找不到任何一种关于人的现成样本的描摹,更找不到对人之本质的盲目拔高,这种拔高很可能缘于自卑、缘于对人之价值得而复失的忿忿不平。在此,我们也找不到对人性的颂扬。对希腊人而言,尚不存在人性这种东西(当然也没有超人性这种东西)。人即to deinotaton,亦即一切诡奇可畏者中的诡奇可畏至甚者。在此须对希腊语词deinon及其译名先作一番疏解。这番疏解又必定植根于某种不可言说的前定视野,正是这种前定视野、这种对合唱诗的整体解读,才是恰如其分地解读起手这两行诗的前提。希腊语词deinon具有“诡奇可畏(uncanny)”一词的双关性,正是凭藉这种双关性,希腊人的言说参透了事关本是(Being)的作对争斗(the opposed con-frontations)。

首先,deinon指称可怕的东西,但不是指恶作剧,不是指破落子弟式的、孩子气式的、百无聊赖式的搞怪,一如当代人说“鬼聪明”(terribly cute)时用的那个“鬼”字。这个deinon是君临万方之威灵(the overwhelming sway)意义上的可怖者,它引发了极度的恐慌,引发了真正的焦虑(true anxiety)[10],如同心中凝聚着的、回荡着的、无声无息的既敬且畏。这般强而有力(the violent),这般君临万方(the overwhelming),就是这个威灵(the sway)真身的本质标志。[11]即使这个威灵引而不发(breaks in),它亦能蓄君临万方的强力于一身。但这事并不能保它息事宁人,相反,它可能更可怕、更无情。

其次,deinon指称行使强力意义上的强力者,不仅拥有强力,而且强力行事,因为使用强力不仅是其行事的基本特征,而且是其此是(Dasein)的基本特征。我们在此给出了“强力行事”的基本涵义,它在原则上逸出了这个词的通常意义,后者一般专指野蛮行为和独断行为。人们看待强力的眼光通常囿于这样一个视域,在此视域内凡事折衷、互通有无成为此是(Dasein)的规矩,从而任何强力看起来都像是一种侵扰和冒犯。

作为整体、作为威灵的所是者(beings),就是君临万方,就是第一种意义上的deinon。人即是deinon,因为他本质上归属于本是(Being),从而自始就受制于这个君临万方的威灵。人即是deinon,还因为人是上述意义上的强力行事者。(他拢集威临者[what holds sway],让其进入敞开状态。)人并非位列其它事物之中或之侧的强力行事者,毋宁说是在独一无二意义上的强力行事者,他自始至终在强力行事中以强力抗衡君临万方者。因为人是在源初统一意义上的双料deinon,人是to deinotaton,是最强有力者,人是君临万方者之阵中(in the midst of the overwhelming)的强力行事者。

为什么我们用“诡奇可畏(un-canny)”对译deinon?[12]我们不是要掩盖或削弱强而有力、君临万方、强力行事的本义,事情恰恰相反。这个deinon形诸人之本是(human Being)实乃最有力、最深刻不过了,于是,由deinon规定的这个本是(Being)之本质也在蓦然回首中收入眼帘了。既然关键在于领会何谓deinon,何以为deinon,那么,将强力标示为诡奇可畏岂非成了一种派生的规定,岂非是对强力作用于我们身心的后果作出规定?然而,我们并非在影响我们七情六欲的意义上谈论诡奇可畏。

我们把诡奇可畏(the un-canny)领会为“无家可归”(which throws one out of the “canny”),亦即领会为出离乡土、出离风俗、出离寻常、出离稳靠的被抛。出离乡土(the unhomely)就是要我们抛家弃舍。惟君临万方者在。人作为诡奇可畏至甚者,不仅因为他们归根结底生存在作上述理解的诡奇可畏者之阵中,而且因为他们走出了,迁离了与生俱伴、久染成习的乡土风俗的圈子,他们作为强力行事者跨越了乡土的圈子,恰恰应了君临万方者意义上的诡奇可畏者的指引。

为了根据这首合唱诗关于人的整体看法来考量这句话,我们必须同时推敲另一句话:人即是to deinotaton ,诡奇可畏至甚者;这话并非要赋予人某种特性,仿佛人身上早就添有其他特性似的,而是说:成其为诡奇可畏至甚者是人之本质的基本特征,其他一切特征都必须划入这一基本特征。“人是诡奇可畏至甚者”这一提法给出了一种关于人的真正希腊式定义。我们只有亲历表相(seeming)的力量、亲历表相的本质归属此是(Dasein)时的作对争斗,才能奋不顾身地投入这种无家可归状态的演义(press forward fully to the happening of un-cannines)。

继开头两行之后,作为一种回环照应,在第360行处再次异峰突起。这句诗位于第二曲首节的中间:pantoporos aporos ep’ ouden erchetai,“彼风尘仆仆,备尝艰辛,却不知路路终究通本无”。这里的关键词是pantoporos aporos。语词poros的意思是:通向……之路,越过……之路,大路。人到处自顾筑路,在所是者(beings)的领地上,在君临万方之威灵的领地上,冒险前行,并在如此行事中被抛离脚下的每一条路。于是这个人、这个诡奇可畏至甚者在整体上的无家可归状态(un-canniness),第一次暴露无遗;人不仅在无家可归状态中试探了作为整体的所是者(beings),人不仅作为强力行事者驱逼自己走上了背井离乡之路,而且如今在条条道路都走到了尽头,被抛离了与乡土之间一切关联,惟有atē,横祸与天灾与之相伴,诸般因缘使人变成了诡奇可畏至甚者。

我们不妨推测,正是这个pantoporos aporos包含了对deinotaton的解读。

在第370行处出现的第三个高潮最终圆满了我们的解读:hupsipolis apolis。我们发现这句诗与先前的pantoporos aporos,不仅结构相同,连所处位置也相同,位于第二曲次节中间。这句话将我们引向所是者(beings)的又一领域。不再讲poros而是讲polis;不再讲进入所是者领地的迢迢路,而是讲人之此是(human Dasein)自身的安身立足之地,讲种种道路的交汇之地,即polis。人们用国家和城邦对译polis,并未尽其本义。Polis毋宁指称一方(the side),是这一方(the Here),此之是(Being-here)就在这一方中,并且历史性地就是这一方。这个polis就是历史的场所,就是这一方,历史在这一方演义,因这一方而演义,为这一方而演义。归属这一方历史的有诸神,有寺庙,有司祭,有节日,有竞技,有诗人,有思想家,有统治者,有元老院,有众议院,有士兵,有舰队。并非因为这一切与政客、与统领、与国家事务发生了关联,这才归属于polis,归属于政治。毋宁说这一切之所以是政治的,属于这一方历史的,是因为,举例来说,诗人不仅是诗人,而且真是诗人;思想家不仅是思想家,而且真是思想家;司祭不仅是司祭,而且真是司祭;统治者不仅是统治者,而且真是统治者。这个“真是”乃指作为强力行事者行使强力,在历史性本是(historical Being)中作为创制者、行动者而独领风骚。[13]因其在一方历史中独领风骚,他们竟变成了apolis,失其城邦,失其所哉,孤苦伶仃,无家可归,在作为整体的所是者中走投无路,没有规矩、没有约束,既不合体统、也不合符节,他们作为创制者原本以这一切为立足境。

第一道步骤向我们展示了诡奇可畏至甚者之本质的内在轮廓,展示了威灵和天命的广袤和纵深。我们现在返回合唱曲的开头,进入解读的第二道步骤。

第二道步骤。我们要在上述解读开出的一片澄明中,循着诗节的顺序,听听这个人之是(the Being of the human)、这个诡奇可畏至甚者如何成其所是。我们将会关注,这个deinon是否以及如何被赋予第一重意义,在第二重意义上的deinon是否以及如何与第一重意义逐步取得统一,是否以及如何在上述两重意义的交互关联中,这个诡奇可畏至甚者之本是(the Being of the uncanniest)以其本质形态在我们面前自立。

第一曲首节命名了海洋和大地,它们各自以自己特有的方式君临万方(deinon)。这样命名的海洋和大地当然不同于地理学或地质学意义上的命名对象。后者即是如今与我们照面的自然现象,仅仅是无端觅愁者的倾诉对象。在此可以说是第一次提到了“海洋”,在冬季的波谷浪峰中命名了“海洋”,在冬季的波谷浪峰中凸现了海洋特有的深度,也藏匿了海洋的真身。有了首句的主导和接引,合唱曲以touto kai poliou急转直下。它歌颂在一无所凭的海洋上劈波斩浪,歌颂对坚实稳靠的大地的无牵无恋。这种夺路狂奔并非发生在悦人耳目的碧波粼粼的大海上,而是发生在冬天的风狂雨暴的大海上。这种夺路狂奔的气势在随遣词造句而律动的诗韵中同样存在,正如第336行中的chōrei使全句的韵律为之一变:chōrei,他弃其所在,夺路而出,在居无定所的大海波涛之超级强力中冒险前行。这句话在全诗结构中就像一根立柱拔地而起。

这种在君临万方的海洋中夺路狂奔的强力行事,与无休无止地搅扰大地之不朽威灵这事,是交织在一起的。让我们说得更清楚些:这里的大地被尊为诸神中的至高无上者。人作为强力行事者扰乱了欣欣向荣的宁静(the calm of growth),扰乱了无倦无怠者的生生不息(the nourishing and enduring)。在此,君临万方者并非以同归于尽式的野性威临天下(hold sway),而是作为不争、不息者,以极端富有者特有的高贵宁静,能盈育出、捐赠出取之不尽的物产,故不急不躁。强力行事者搅扰了这个威灵,年年岁岁犁翻土地,把与世无争的大地挟入了其无休止的攘扰中。海洋和大地、夺路狂奔(the breaking forth)和开辟草莱(the breaking up)被第334行的kai[和]结成一体,而第338行的te[也]则与之遥相呼应。

明了这一切之后,让我们来听听第一曲次节。这一节命名了空中的飞鸟,水里的游鱼,山中的雄牛烈马。这些个优悠如梦的生灵在其生存之围中(in itself and in its environs)唱响了一曲生命之歌(cycle of life),在连绵不断地超越自身中以簇新的样式更生自己,却始终走自己的路,不离不弃自家的栖宿与悠游之地。这些个生灵都被楔入了海洋与大地之威灵。人却浑然不识这些个在自身、自在、自构、自因中悠哉游哉的生灵(this life that revolves within itself, it's ambit, structure, and ground),却向它们设阱下套,活生生地将这些个生命从其固有的秩序中撕开,关入马棚牛圈,迫其引颈受轭。前一出是夺路狂奔和开辟草莱,这一出是设阱下套(capturing)和迫其就范(subjugating)。

在过渡到第二曲首节和次节之前,有必要在此插入一段说明,以避免在现代人中很普遍的对整首合唱诗的想当然误读。我们已经暗示过,这首合唱诗并非描摹与叙述了身为所是者(being)之一的人的行为与限界,而是要立足其极端可能性和有限性来诗性地勾画(poetic projection)人之是(human Being)。这一来,我们也避免了另一种误读,即误以为这首合唱曲道出了人类从狩猎野人和独木舟夫到城邦营造者和有文化人士的发展历程。这些想法都出于文化人类学和原始人类心理学。这种想法缘自把原本不真的自然科学来穿凿附会人之是(human Being)。导致这种想法的根本错误在于,认为历史的开头都是粗陋与落后的、笨拙与孱弱的。事实恰恰相反。开端是最诡奇可畏和最强健有力的。后继的东西作为一种单纯的拓广,根本算不得发展,而是将开端扁平化;它保不住开端的气势,让开端变得无足挂齿,让开端的伟大变了味,变成了纯粹数量意义上的庞大和扩张。诡奇可畏至甚者因为长葆这一开端而是其所是(is what it is),万物随开端沛然而出,夺路奔入君临万方者及其候选者之阵(what is overwhelming and is to be surmounted)。

无法对此开端作进一步的解说,这并非我们的历史知识有欠缺,也非历史知识不管用。毋宁说是历史知达(knowing)的本真性与伟大性正在于对此开端之神秘性的领会。了解源初的历史并非指搜寻遗址和搜集骨董。这事既不是跨自然科学的、也不是全自然科学的,如果非归一门学科不可的话,它就是神话学。

第一曲首节和次节命名了作为君临万方者的海洋、大地和鸟兽,即强力行事者挟其充沛的强力开辟了一片公开场。[14]

第二曲表面上从描写海洋、大地、鸟兽急转为对人的标画。正如诗人在第一曲中吝于谈论狭义的自然,他在第二曲中同样吝于谈论人之是者(the human being)。

现在有待命名的东西是语言、知性、心态、激情以及营筑,其作为君临万方的强力之一部分毫不逊于海洋、大地和鸟兽。区别仅仅在于,后者以一种外在的威临、成全、困扰、撩拨统摄着人类,而现在有待命名的东西则是一种润物无声的威摄(pervades them in its sway),是人不能不欣然领受的东西,亦即令人成其为人的东西。

这种润物无声的威灵不亚于君临万方者,人一旦摄有这一威灵即侪身于强力者之列,即能以强力行事。这样一来恰恰掩蔽了语言(language)和激情(passions)的诡奇可畏性,人作为历史性的东西原本受语言和激情的摆布(disposed),现在却仿佛人在摆布(at disposal)语言和激情似的。这类强力的诡奇可畏性就藏身于貌似可亲而寻常的东西中。直接委身于人的东西仅仅是强力的非本质,正是这种非本质在咄咄逼人,并将人逐出其本质。于是,根本就比海洋和大地更无远弗届的君临万方者对人来说似乎成了最切身者。

人自以为发明了语言和知性、营筑和吟诗而沾沾自喜,可见人在本质上的无家可归已到了何等田地。

人如何可能发明润物无声的威灵,如何可能发明人根本赖其为人(can be as humanity)的东西?如果认为诗人在此让人去发明诸如营筑和语言之类的东西,意味着我们已经把这首合唱诗中提到的强而有力(deinon)、诡奇可畏忘得一干二净了。希腊语词deidaxato不是指“人发明”,而是指:人发现了进入君临万方者之阵的道路,并从中发现了自身——凭强力行事的强力者。这个“自身”,如前所述,即是夺路狂奔和开辟草莱者、设阱下套和迫其就范者。

夺路狂奔和开辟草莱、设阱下套和迫其就范本质上是视海洋、大地和鸟兽为所是者(beings)的先行开启(the first opening)。只有当语言、知性、心态以及营筑的强力在强力行事中被掌控自如之时,才会有夺路狂奔和开辟草莱这事发生。诗性言说、思性勾画、匠心营造、开国建邦等诸般强力行事,并非纯粹尽人事的结果,而是众多强力调而配之(disciplining and disposing)的结果,所是者(beings)赖此强力而自我去蔽、成其所是,人亦赖此位列其中。所是者的这种去蔽状态是一种人之为人,亦即人在所是者之阵中成为历史性的强力行事者,必须掌控的强力。我们万万不可把第二曲中的deinon误解作人的发明,也不可误解作人的能力和品性。

正是在语言中、在知性中、在匠心中、在营筑中不可或缺的诸般强力共同发起了(这话永远意味着:推出了)一场在威临人类的是者之阵中开辟道路的强力行动,我们必须对此有所把握,才能领会一切强力行事者的诡奇可畏性。在此意义上,可以说人无往而不在途中,人不会因为遇上阻拦、无法向前的身外之故而走投无路。无论如何,人总有办法找到进路和出路。人之走投无路毋宁出于这样一种实情,他频频被抛回到其亲手开辟的道路上,陷在自己的道路上,卡在车辙里,因为被卡而紧缩在一己世界的小圈子里,抓住表相不放,自逐于本是(Being)门外。这样一来,他在自己的小圈子内得心应手。他能化解一切针对小圈子的危害。他能使每一种技艺尽其所用。这等源初地开辟道路之强力行事,必然引出自身中非本质的“机关算尽太聪明”( the versatility of many twists and turns),这等聪明即是走投无路的肇端,甚至走投无路到宁愿在表相(seeming)中随波逐流而拒绝对表相作深思熟虑。

只有一件事可使一切强力行事在瞬间灰飞烟灭(shatters)。这事就是死亡。它是超越一切完满的完结(an end beyond all completion),是超越一切有限性的大限(a limit beyond all limits)。至此再无夺路狂奔和开辟草莱,再无设阱下套和迫其就范。这等诡奇可畏事件虽令我们猝不及防地、并且一次性地出离了一切本乡风物,但它并不因为终归要发生而成为一个可与他者相提并论的特殊事件。人并非在临终时刻才在死亡面前走投无路,而是永恒地、根本性地走投无路。只要人是其所是(are),人在死亡面前就无路要遁。因此,此之是(Being-here)即是诡奇可畏性自为的演义(the happening)。[15](对我们来说,诡奇可畏性的演义必须起手就奠为此之是的基础。)

对本是(Being)及人之本质的诗性勾画,就随着对这等强而有力、诡奇可畏事物的命名,自行设定了自身特定的有限性。

第二曲次节不再继续命名其他的强力者,而是将此前说到的一切东西统统归入其内在统一性中。结尾诗节让整首合唱诗重归它的基调。根据我们在第一道解读步骤中所强调的东西,这首诗的基调、即它真正要说的东西(deinotaton)恰恰存在于deinon的双重意义之间的一而二、二而一的关系中。因此,结尾诗节总结性地命名了某些三重性的东西。

(1)强力、强力者作为钩心斗角的整体套路(the whole circuit of the machination),作为to machanoen,交付给了忙忙碌碌于其中的强力行事者。我们用“钩心斗角”这个词并非取它的贬意。我们用这个词时想到的却是希腊语词technē向我们表达的本质的东西。technē的意思既不同于技能,也不同于现代意义上的技术。我们将technē誃译为“知达”。但这需要疏解。知达并非意味着对先前陌生的现成之物作一番纯粹观察的收获。这类知识永远只是附属品,即使它们对知达来说是必不可少的附属品。知达,在technē的本真意义上,无论如何意味着自始至终地看破(looking out beyond)现成事物。正是这种外向超越之是(Being-out-beyond),在不同道路、不同路径、不同领域的先行发动,才给出了现成事物的相对的正当性、可能的规定性和有限性。知达即是能让本是(Being)发布,即让某物以如此这般地方式是其所是(is)。因此,希腊人在强调的意义上称真正的艺术作品和艺术为technē,因为艺术最直接地引导本是(在出场者中、在作品中)驻立(stand),亦即引导本是以真身驻立、显相。艺术作品之所以是作品,从根本上说并非因为它是创作出来的、制造出来的,而是因为它让本是在在一个是者中发布(to put work)。在此,发布的意思即是进入作品(to bring into the work),亦即本是在作品中作为显相者、作为威临万方的绽出者、作为phusis进入表相。通过艺术作品,即通过所是之本是(Being that is),其他一切显相者和所见者才能作为所是者(a being)和不是者(an unbeing)变得可确认、可通达、可解释、可领会。

在特定意义上,正是艺术让本是(Being)在作品中、在一个是者(a being)中驻立、显身,因此,可以说艺术是不折不扣的能让发布(ability to set to work)、是technē。发动就是让本是在是者中发布,而且是一种敞开的发布。这种非凡的、发布的敞开及其保持就是知达。知达的激情就是追问。艺术就是知达,从而就是technē。艺术之所以是technē,并非因为它包含了“技艺性”才能、工具和作品的原料。

于是,这个technē以其决断性的基本特征标示了deinon,标示了强力行事者,因为强事行事即是要行使强力以对抗君临万方者,即是要以知达之奋斗发动先前掩蔽着的本是(Being)进入显相者、进入所是者。

(2)一如作为行使强力者的deinon将其本质集入基本希腊语词technē中,作为君临万方者的deinon则在另一个基本希腊语词dikē中显身。我们将这个词誃译为合式(fittingness)。我们首先从榫接和楔合的意义上来领会这个合式;其次,从布局排阵的意义上、从君临万方者显其威灵之万方(direction)的意义上来领会这个合式;末了,从约束性架构、即从强制适应和服从的意义上来领会这个合式。

一旦人们将dikē誃译为“正义”,并且在法律-道德的意义上理解正义,这个语词即丧失了它的形而上学的根本内涵。将dikē释为规范纯属换汤不换药。在君临万方者的一切领域和一切力量中,就其强大而言,非合式莫属。本是,phusis,作为威灵、作为源初的拢集者,乃是:logos。本是乃约束意义上的合式:dikē。

于是,作为君临万方者(dikē)的deinon与作为强力行事者(technē)的deinon互相对立,这等对立显然不同于两种现成事物的对立。这等对立的实情毋宁说是, technē以出格来反抗dikē, dikē则以合式的名义,将一切technē收入囊中。这种互依互存的对立是其所是(is);并且只有在作为诡奇可畏至甚者的人诞生时,只有在人之本质作为历史而展开时,才是其所是。

(3)这个deinotaton的基本特征就存在于deinon的双重含义之间的交互关系中。知达者进入合式之阵,(在“拉拉扯扯”中)将本是扯入是者,却永无可能收服君临万方者。知达者在合式与不合式之间、在卑贱者与高贵者之间被抛来抛去。强力者对强力的驾驭每每不是成功便是失败。两者殊途同归,以不同的样式出离家园,又以不同的样式首次展开了其曾经赢得或失落的本是的可怕性(the dangerousness of the Being)。两者各各不同地面临着永劫不复(perdition)的威胁。这等强力行事者,创制者,他说出了未被说及的东西,他闯入了未被思及的东西,他强求从未有过的东西,他强窥从未见过的东西,这等强力行事者无时无刻不在冒险(tolma,第371行)。只要他胆敢冒犯本是(Being)之威摄,他就必须冒不是者(un-beings)侵扰之险,即冒me kalon之险,冒土崩瓦解之险,冒世事无常之险,冒一盘散沙之险,冒不合式之险。历史性此是的巅峰越是高昂,等待猝然堕落者的非历史性深渊的裂口就张得越大,这等非历史性只是迷惘中的胡乱扑腾,既无出路、也无归宿。

在第二道步骤终结之时,我们会问:难道还有什么非行不可的步骤吗?

第三道步骤。合唱诗的决断性真理已经在第一道步骤中历历在目。第二道步骤则引领我们穿越了强力与强力行事者的所有本质领域。在结尾诗节中,因全诗整体切入了诡奇可畏至甚者的本质而臻于完满。但仍有一些细节有待评说和细论。这种评说和细论无非是对迄今为止已说过的东西拾缺补遗,根本不需要什么新的解释步骤。如果我们限定自己只对诗中直接说出的东西进行解释,那么,解释工作确实已经大功告成。然而,至此为止的解释工作只是刚刚开了个头。本真的解释必须显示那些未形诸语词而被言说的东西。为此,这种解释当然不可避免地要动用强力。只有在科学解释一无所获之处,科学解释把一切超越其领域的东西都打上非科学的标记,才能觅得本真的东西。

在此,我们必须将自己限定在这首孤零零的合唱诗上,根据我们的首要任务,只能在特定方面冒险进入第三道解释步骤,并且只能冒险走几步。在重温第一道步骤中说过的东西的同时,我们从第二道步骤中对结尾诗节的阐说起手。

Deinon中之deinotaton,诡奇可畏者中之诡奇可畏至甚者,存在于dikē和technē的对立关系中。诡奇可畏至甚者并非因其排序而在诡奇可畏者中位列榜首;而是按其本性,在诡奇可畏者中自成一格。正是在作为君临万方者的是者整体与作为强力行事之此是(Dasein)的人之间的对立中,生成了这等可能性:即人会堕入既无出路、亦无归宿的万劫不复之中。这种万劫不复以及堕入万劫不复的可能性并非一定发生在事件终局,譬如发生在强力行事者某次特定强力行动中的失败或失误时分;相反,这等万劫不复原本就在君临万方者和强力行事者的对立中威临着、等待着人。只要本是(Being)作为phusis、作为绽出的威灵从根本上威临着,与本是的超强力对峙的强力行事必然灰飞烟灭。

然而,只有灰飞烟灭者被召入(urged)这个此之是(such Being-here),这等灰飞烟灭的必然性才会发生。于是,人被召入了这个此之是,被抛入了这个本是的征召(the urgency),因为君临万方者之为君临万方者,为了显其威灵,需要一个敞开自身的场所。惟当领会了这等必然来自本是自身的征召,人之是(Being-human)的本质才会向我们自行敞开。历史的人的此之时意味着:本是卖了一个破绽(Being-posited as the breach),当本是的超强力在此破绽中突然显相时,这个与本是对峙的破绽本身却灰飞烟灭了。

诡奇可畏至甚者(人)是其所是(is what it is),归根结底为了从它与之交往和为之呵护的乡土风物中冲出去、让君临万方者冲进来。本是亲自(Being itself)将人抛入这条不归路,迫使人出离自身,与本是为邻,让本是发动起来,让是者作为整体敞开。因此,强力行事者懂得没有什么(通常意义上的)行善和抚恤,也不可能通过功业或声望以及通过世人的首肯做到近悦远服(appeasement and mollification)。由此种种,作为创制者的强力行事者虽然仅看得到表面上的圆满,但他蔑视这等圆满。强力行事者凭其前无古人的意志舍弃一切外助。对他来说,灾难是对君临万方者最深刻最悠远的肯定。在已完成作品的灰飞烟灭中,在视不合式作品如sarma(糞土)的知达中,强力行事者将君临万方这事委诸合式。但这一切既非来自创制者的灵魂沉迷其中的“灵魂体验”,也绝非来自委琐的自卑情结;而是来自本是自身的独一无二的发布作品。君临万方者,本是,乃在其作品的历史中肯定了自身。[16]

作为本是(Being)在是者(beings)中敞开的破绽,即作为某种是(a Being)被发布,历史的人之此是(Dasein)乃一个嵌入事件(in-cident),乃本是之超强力在这一突发事件中释放的诸般强力蓦然绽出、并作为历史起了作用。希腊人深谙此是的这等突发性和惟一性,本是亲自把他们召入了这等熟谙,作为phusis、logos和dikē向他们显身。不可思议的是,希腊人决意要为日后数千年的西方创造文化。他们在其此是的独一无二的征召中,乃独一无二的使用强力者,他们不仅没有无视本是的征召、而且强化了这种征召,于是,他们为自己赢得了创造真正历史伟业的基本前提。

一旦人们将领会轻率地委诸某种道德评判,那么,如此被亲历着的、并被诗意地追溯至其根基的人之是的本质、其神秘莫测的特征,就会被关在领会的门外。

把人之是评价为轻蔑意义上的自负和狂放,这就令人脱离了人之本质的征召,亦即脱离了嵌入事件。这种评价把人看成某种现成的东西,再把这个东西放入某个空洞的空间,然后根据某种外挂的价值表来加以评估。一种与之相似的误解认为,悲剧诗人的言说实际暗示了对上述人之是的拒绝,隐晦地举荐了一种无惊无扰的轻松教化的意义上的非强力式的顺命。这种看法甚至能在合唱诗的结尾中找到其成立的理由。

以这种方式行事的所是(is)者(即诡奇可畏至甚者)应当被排斥在家庭与议事厅之外。然而,合唱诗的尾句与先前关于人之是所说的内容并不矛盾。当歌队转而反对诡奇可畏至甚者时,它说的是,这等本是(Being)的方式不是日常所是的方式。这等此是不可能在寻常行为举止中被洞悉。这段结尾之词并无可怪之处,若少了这两句,我们反倒会惊奇。这两句诗以一种拒绝性姿态直截地和全面地肯定了人之本质的诡奇可畏性。整首合唱诗的言说也随着结尾之词,飘然回应了开端。

 

注释:

[1]本译文根据Gregory Fried & Richard Polt英译本(耶鲁大学2000年版)转译。在誃译过程中参考了熊伟、王庆节汉译本(商务印书馆1996年版,以下简称商务版)以及道里论坛道友七种白的译文。

[2]关于Being(德语das Sein)以及由此派生的种种语词的译名之争,不拟在此展开。个人主张将Being誃译为“是”或“本是”,由此派生的种种译名也不拟一一说明理由,惟在译文中夹注原文,以便读者尽可按自己的习惯读成“存在”或别的什么译名。

[3]原文为strikes us as strange,直译为:令我们感到陌生、惊异。

[4]方括弧内夹注系译者添加,以下不再一一说明。

[5]原文为the uncanny(德语das Unheimliche),系形容词uncanny(意为:神秘的,怪异的,离奇的)转换成名词。

[6]原文为Into the sounding of the word, as well, and into wind-swift all-understanding he found his way, and into the mettle to rule over cities.商务版译文为:“入于言语词令,入于旋风式无所不晓,彼应付裕如,亦勇掌城邦之治。”罗念生译《安提戈涅》为:“他学会了怎样运用语言和像风一般快的思想,怎样养成社会生活的习性……”。

[7]原文为Everwhere trying out, underway; untried, with no way out he comes to Nothing.此系海氏独家译解。商务版译文为:“出巡处处,无知无路/彼终归无。”更常见的英译文为resourceful in all, he meets nothing that is to come resourceless. 罗念生译《安提戈涅》此句为:“什么事他都有办法,对未来的事也样样有办法。”

[8]原文为Between the ordinance of the earth and the gods’sworn dispensation he fares. Rising high over the site, losing the site is he for whom what is not, is, always, for the sake of daring.此亦系海氏独家译解。商务版译文为:“彼行于掌握世事与谨奉神谕之间。彼高出境遇,亦损及境遇,因不在者总在出助彼冒险。”更常见的英译文为If he follows the laws of the earth and the gods’sworn justice he is high in the city (or: his city is high), but he is cast out from the city if he dwells with dishonor for the sake of daring. 罗念生译《安提戈涅》此段为:“只要他尊重地方的法令和他凭天神发誓要主持的正义,他的城邦便能耸立起来;如果他胆大妄为,犯了罪行,他就没有城邦了。”

[9]原文为Let him not become a companion at my hearth, nor let my knowing share the delusions of the one who works such deeds.商务版译文为:“操此大业者不至与我亲如一家,其所见亦非赖我所知。”罗念生译《安提戈涅》为:我不愿这个为非作歹的人在我家做客,不愿我的思想和他的相同。

[10]anxiety(德语Angst),海氏钟爱的概念之一,通常译为“畏”。

[11]在德语中,强力(das Gewaltige)、君临万方(das Überwältigende)和威灵(das Walten)之间有密切的字面联系。在日常德语中,动词walten的意思是:战胜(to prevail)、君临(to reign)、统治(to govern)、支配(to dominate)。希腊语词phusis的通常译名为“自然”,惟海德格尔把phusis释为本是(Being)的希腊命名,phusis乃令是者如此这般“绽出-驻留之Walten”(emergent-abiding Walten)。译者认为译名“威灵”(the sway)中的这个“威”字足以表达是者出场时的这种强力态势。此外,英译sway含有swing(飘然而至)的意思。《创世纪》中说:“神的灵运行在水面上”。联系海德格尔的神学背景,用“威灵”来誃译das Walten(the sway)可以说是最恰切不过了。商务版译Walten为“起作用”,道友七种白译Walten为“统辖”似皆未搔着痒处。惟陈嘉映《海德格尔概念》译Walten为“威能”则庶几乎近之,只是海氏未必喜欢“能”这个近代物理学概念。

[12]英语un-canny对应于德语un-heimlich,后者的词根为Heim(家园)。英语的canny含有“snug and cozy(温馨,舒适)”的意思,勉强可以对应德语的heimlich。Canny的词根can从前含有“know(知道)”的意思,于是,uncanny又多了一层unfamiliar(不熟悉)、beyond our ken(不可知)、unsettling(心神不安)的意思。汉语无法表达uncanny的双关性,只能根据文本上下文,分别译成“诡奇可畏”(uncanny)和“无家可归”(un-canny)。

[13]原文为the poets are only poets, but then are actually poets,the thinkers are only thinkers, but then are actually thinkers, the priests are only priests, but then are actually priests, the rulers are only rulers, but then are actually rulers. Are – but this says: use violence as violence-doers and become those who rise high in historical being as creators,as doers.这段话里出现了成对的“are”,译者认为每一对“are”中的后一个恰恰强调了这个栖身于西方语言中的“to be(德语的Sein)”这个词的断真意义,故分别译成“是”与“真是”。

[14]原文为The first strophe and antistrophe name the sea, the earth, the animal as the overwhelming that the violence-doer allows to break into openness in all its excessive violence.这段话中的the violence-doer allows to break into openness颇可寻味。谁许可(allows)?谁开辟(break into)?译者以为这个许可者和开辟者乃威灵(sway)自身,乃本是(Being)自身。海德格尔的这一说法与《创世记》一脉相承,命名即创世。商务版译文:“第一段诗以及应唱段都提到海,土地,兽,称它们是制胜者,强力行事者让这些制胜者以其全部强力闯进公开境界中来”,以及道友七种白译文:“第一节诗及其诗行命名着作为制胜之物的海洋、大地和动物,而这些制胜之物在其一切强力中让强力行事者闯入其敞开性中”,均欠斟酌。

[15]the happening(德语Geschehnis),商务版在此译为“正在出现着的”,前文中曾译为“历事”;陈嘉映译为“演历”。译者命之为“演义”,纯属杜撰。

[16]原文为But none of this takes the form of “lived experiences in the soul”, in which the soul of the creator wallows, and it is absolutely not a petty felling of inferiority; instead, it occurs solely in the manner of setting-into-work itself. The overwhelming, Being, confirms itself in works as history.海德格尔这段话宣示了他对苏格拉底之雅典和亚伯拉罕之耶路撒冷的双重反叛,因他既否定了哲人对本原的如痴如狂,也否定了信众对上帝的诚惶诚恐。海氏的phusis,威灵,本是,即是海氏的上帝,它只在作品中显身,只在作品构成的历史中显身,而希腊人以及与希腊人“一脉相承”的德意志民族(Volk)正是海氏之上帝的最杰出的作品。



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