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2007-09-29
历史(人类)学想象的想象和缺失/李镇超
TAG:东林门 李镇超 历史学 人类学

历史(人类)学想象的想象和缺失

                                     ——一种价值批判的尝试 

                                                         李镇超

    如果让我们随便定个起点,也许可以从尼采的建构主义、视角主义之影响说起,现代的历史学、人类学或它们的混合物都开始使用“想象”这个词[1]。它们里面产生众多不同的新兴流派或著作貌似激进地以“想象”之矛来刺穿诸种意识形态、宏大叙事建构的魔障。既然之前的政治史、精英文化史、西方文化中心倾向都只是一种偏见——一种被建构的从而不再有神圣性的理论立场或产物——那么,转而研究心态史、新文化史、异文化等不也是建构性的吗?在此的问题不再是新史学、人类学、历史人类学是否让我们比过去更接近真实,对他者更充满同情、宽容、理解,而是取消了“神圣的真实”本身。或者以更深刻的角度来看,是取消了价值本身——当然,这里的价值无疑是个颇具争议性的概念,也涉及到现在没有人不敢不遵守的“政治正确”(political correct)。

    将历史主义和虚无主义联系起来不是新鲜的说法。我们在这里也提不出更有内涵的见解来面对上述的“矛盾”——当历史学内部各自以“想象”各自为政、自相矛盾时,该怎么办?事实上,这个问题他们并非没有意识到。近来一本名叫《屠猫记》[2]的历史书颇为流行,它的作者Robert Darnton是普林斯顿大学历史教授,其著作获奖不少,而且他在谢辞中谈到著名人类学家Clifford Geertzde的帮助和与其共同研究。在这本书的结论部分他谈到历史学和人类学有共同的方向:“他们一贯试着从在地人的观点看事情,试着了解当地人寄意所在,也试着寻找意义的社会面向。他们的工作乃是基于这样的假定:象征是共享的,就像我们呼吸的空气,或是借用他们偏爱的隐喻,就像我们说的语言。”(p286)

对于他们的隐喻——“我们说的语言”——需要质问人类学家的是异文化什么时候变成“我们”说的“语言”(如果他们没有语言呢?当然,作为隐喻,在此不必较真)?对于历史学家而言,过去的事物又是怎样成为当下“呼吸的空气”?姑且不论我们说的语言也有历史的变迁……“象征是共享的”这个是他们的想象吗?不用“想象”这样中性的词语(这个词之所以成为常用的中性词是因为它贬义时被用来批判对手,褒义时则为自己辩护),我们不妨尖锐地指出这是他们共同的“幻想”。

列维-斯特劳斯曾经为了身处的二难困境而痛苦:“要么人类学专注于现象的历时的维度,也就是它们的时间顺序,并因此无法专注于现象的历史;要么人类学企图运用他们历史学家的方法,而时间维度却被他们遗漏。”[3]斯特劳斯这里道出的是人类学与历史学的差异:时间与历史的矛盾。需要注意的是,这里的“时间”与“历史”并非我们日常或专业划分所理解的概念。时间之所以重要是因为它是当下可触摸的、可经验的并时刻处身于其中,历史之所以重要是因为它是事物的起源和习性的生成。从根本上说,两者并不矛盾,反而是辩证的统一。所以,斯特劳斯这句话的用意不是凸现两个学科的差异,而是对两个学科现状的批判!人类学的田野调查或参与性观察无法真正解决时间的当下问题,历史学的文献阅读也无法真正体悟到历史的渊源问题。更具挑战性的是,斯特劳斯的理想是同时达到时间与历史——这已经不是简单的历史人类学的混合可以解决。我们在下文还会迂回地返回到这个问题,虽然将是以另外的角度和关怀出现。

    如果不讨论哲学上的历史主义,我们会发现落实在学术操作上的历史主义变种:“文化如果有足够的文本流传下来,我们就能够从档案堆中挖掘出来。我们再也犯不着牵强附会探究文献如何‘反映’其社会环境,因为那些文献全都嵌在既是社会的、同时也是文化的象征世界。”(p286-287)用通俗的话来说,现在历史(人类)学做的就是翻旧帐的活——只要我能够找到文献证据,我就是有理的。可是他们忽视了三个问题。其一,文献的作为证据之本质其实不单单是文献所有的。作者提出的理由是“那些文献全都嵌在既是社会的、同时也是文化的象征世界”,但有什么人为的东西不是这样呢?为什么仅仅是文献呢?仅仅是因为文献作为文明发展的较高层次?还是因为我们熟悉文字操作,更方便从“我们”出发来窥视、建构对“他们”的历史图像?其二,重构这样的历史可能吗?Robert Darnton也提到“我尤其担心的有两件事:我无法解决证据和代表性这两方面的难题。”(p287)即使仅仅局限在文献上,新兴的历史(人类)学同样有它敌人的困境。[4]其三,这样的重构意义何在?这种工具的历史主义从来不问为何需要历史真相而一味钻进故纸堆里发挥文学家的想象力却无文学家的关怀。如果历史主义无法避免无限后退的困境,那么我们可以用黑格尔的术语“坏的无限”来指认这样一种历史主义叙事冲动——有多少人会关心这种被遗忘在历史的角落的真相呢?如果它们的出版不是满足我们现代人的好奇心、怜悯心、偷窥欲的话。问题的要害在于,这种历史主义会让真相无限增殖导致“劣币驱逐良币”的效应。这里的劣、良无疑正是从价值上所言的。并非说现在历史(人类)学发现(严格来说是发明,因为所有的东西都是建构出来的,所以没有真实,但不能没有真实,所以便从极端激进退回极端保守,转向发明另一种真相)不是真的——他们必定跟传统的真相是同真同假。我们应该考虑发明真相对于我们自身的教化意义。在发明的过程中不存在什么解放、平等、正义,而是对这些价值本身的毁坏。以为通过对异文化、低下层生活、殖民地社会的重新“发现”(解释学的问题在此没有提及,关于解释的主观、偏见的混杂、翻译的差异大家都能意识到,本文是要提及在承认这些困境后的另一些问题)就能打破西方文化霸权、精英文化霸权从而达到对意识形态的解构无疑是种天真的幻想。事实上,这本身就是一种有罪推定:霸权作为罪名,被强加在西方、精英之上。我们需要反思的倒是西方、精英对于我们/他们的本真意义以及为何它能夺得所谓的霸权?更重要的不是历史主义的真相——生活并不会因为它是真的就变得美好幸福而有德行。什么时候真相仅仅只是真相呢?什么时候高贵的谎言为人所抛弃并成为不可能之事?在此,我们看到当下的历史主义的非道德性以及它对我们造成的误导。这便涉及到所谓“精英”(用中国人的话大概可以对应圣贤吧)对我们的意义。

    以Quentin Skinner为首的剑桥学派同样强调思想史书写的境遇性。在Skinner的成名作《近代政治思想的基础》(上卷)[5]的前言中谈到:

   “我对传统的‘拘泥书本’的方法感到不满意的一点是:虽然这种方法的倡导者往往自称是撰写政治理论史的,他们却很少为我们提供真正的历史……难于领会的是:我们怎么可能希望实现这种对历史的理解,如果我们作为政治思想的研究者继续把我们的主要注意力放在那些以他们的任何同时代人都难以匹敌的那种抽象知识水平来讨论政治生活问题的人身上。倘若在另一方面我们设法构想出写作这些经典著作的适当的意识形态环境,我们可能就能够逐步画出一幅说明在早先各个时期、各种形式的政治思想的实际发展情况的图画。因为,我要不揣冒昧地说,我的上述探讨方法的一个优点是:倘若处理得法,可以开始为我们提供一部具有真正历史性质的政治理论史。”(p4-5)

    什么是真正的历史?在Skinner看来,真正的历史是事物从何而来的过程说明。但我们要问的是,“那个”“事物” 是怎样进入Skinner的研究视野,它何以有了研究的意义?当然,这是因为它们是经典著作,因为它们的作者有着“任何同时代人都难以匹敌的那种抽象知识水平”才值得研究。但Skinner没有考虑到经典著作是怎样从普遍低下的抽象知识水平突围而出上升到“难以匹敌”。Skinner做的只是从经典著作出发看同时代的其他普通作品有何不同、与经典著作本身有何联系。换句话来说,他根本没有做到说明事物的生成过程,而是先确定了经典著作的存在再来反观当时文化世界的图景——这已经丢失了动态的创造过程,而这才是真正的历史所在!从黑格尔的角度来看,更糟糕的是,这样的思想史是没有思想的,它不过是静态的罗列和线性的发展而非真正的发展。或许,从思想的立场来说,真正的历史是思想(这里的思想可以不必是黑格尔意义上唯一的思想)本身的对话,这一对话是动态的、创造性的同时也是书写者投入这一思想深渊的过程。

    所以,Skinner不应该自上而下地重构历史而是应该反过来考察自下而上创造历史的过程。当然,这里的“上下”只是相对而言,并没有进化论或目的论的意思。恰恰这个自上而下的过程才让我们明白精英对人类文化的意义所在——并非抹杀大众的创造力和不宽容他们的变异。相反,在某个意义说,精英恰恰创造出大众创造的基础。这样的起源问题并将陷入某种逻辑上的悖论,但也是哲学上的深刻——对于第一个人来说,是它创造了人类而非自然创造了人类。

    这事实上也是文化(也包括文明)的核心问题:教化。我们在考虑所谓“历史”时,不能简单地将它理解为过去,或者用流俗的物理时间去刻画它。时间以及时间这一概念的起源和本质也许不是最重要的问题,但时间必须是“人的时间”,而且这里的人不是一般的“常人”(借用海德格尔的术语),而是对生命、命运、历史有切身感受的人。类似地,历史也是“人的历史”,真正的历史是向活在历史的人展露、诉说、对话,它不是等待揭秘或建构的真相,它不是“out there”,更不是随便在哪个地方都能安身。“究天人之际,通古今之变,成一家之言”的司马迁不是狂妄,而是谦虚——这种谦虚来自“述而不作”的体悟和坚守。而在当代,据说发生了“语言转折”的时代,语言的泛滥和控制时刻刺激着现代人的狂妄和欲望[6]。当新史学沉溺在茫茫档案、大众世界的纷纷纭纭时,进退两难的Skinner们也许要开始考虑如果以后再也没有经典供他们分析一个日常生活的历史世界时,该怎么办?是放弃思想史研究走向通俗呢还是自己去创造思想?那时候谁还有创造思想的能力?也许,世界永远不会那么悲观,经典总是会陆续出现。但我们必须开始考虑:在精神文化商品生产、销售、消费的过程中经典是如何创造出来,它是怎样流通和存活下来的。还有,它能逃脱文化机械复制、群众冷漠无能的困境吗?[7]

 

 

注释:

[1]往前推我们还可以说有马克思等人,而且,这里人们对尼采的理解是极其狭隘的,更不用说忽略了尼采本人对思想、贵族的追求和思考。恰是因为尼采的思考跟本文有密切联系,也因为误读太深,所以在开篇特意指出他的名字。

[2]《屠猫记·法国文化史钩沉》,罗伯特·达恩顿,吕健忠译,新星出版社,2006,不妨参看封面后面印出的《新共和》的赞赏:“罗伯特·达恩顿兼具新闻采访者追根究底的好奇心、一丝不苟的学者敬业精神,以及小说家的敏感度。”

[3]转引自赵丙祥《卫城门外的船队:14世纪以来的地方史进程与殖民遭遇》一文,载于《施米特:政治的剩余价值》,上海人民出版社,2002,P326。我无法找到斯特劳斯这段话的上下文,所以必须要指出我的解读也是一种猜测而已。这篇文章提到一个问题,即人类学的政治经济学写作。其实这是个很有意义的难题,本文只是反驳时下滥觞的思考/书写方式对价值、道德的消解,但没有正面思考和叙述怎样去直面,怎样在书写中跟意识形态作斗争——我并非否认帝国主义、统治阶级的精英主义有侵略、压制和腐朽的一面,只不过我不认为现在将目光聚焦在下层民众而放弃精英式的思想和创造会有什么有价值的成果。

[4]我曾与朋友讨论到这个问题时做了个思想实验:按照我们中国传统的天下观,在它没有遭遇像近代以来大规模西方文化进入时,它是生活在一种稳定的世界观之中。当英国人入侵之后,他们逐渐从上层社会渗透到下层社会,这会导致中国人对他们的理解发生变化。上层的文化精英会认为他们是未开化的蛮夷,下层的民众也许会认为他们是恶毒的妖怪。具体怎样变迁,特别是强调上下层的区别就是历史(人类)学家擅长做的工作了。我要质疑的是,当现代的我们——对西方了解明显比他们多,且世界观已不是以前非科学的天下观时——去重构这一变迁时,是否默认了我们现在对西方的共识(诸如科学、理性、平等、民主、自由、道德、基督教的宗教信仰等等)。说得更直白一些,我们的想象有考虑到英国人与德国人的区别吗?既然他们都是以西方人的身份出现在我们这个东方国家……一些历史(人类)学家也许不会忽视这样的问题,反而会为之感到兴奋——他们永远对新奇的、差异的、违背常识的现象和主题感兴趣。这样一种对分类的迷恋和碎片的收集,实质反映了我们将一切事物理性化的强烈冲动——在他们看来任何事物都是有原因的,都值得探究,都是有趣的。但如果他们细致划分下去导致事物的虚无化呢?也就是说,当划分的标准跟划分的事物一样多时,分类的意义就面临崩溃,孤零零的事物将不成其为一个事物。在上述的假设中,说不定会出现这样的研究案例:X国人来到中国,他们拜访了一些文化精英并跟一般民众有生活接触。于是历史(人类)学家通过追踪各种文献资料来重构他们的交往过程和对双方的影响。研究人员也没有笼统地将他们当作西方人对待,而是按照X国人的特征来“想象”。好吧,现在让我们也来“想象”这样一种极端情况:如果X国本身不存在呢?如果X国只是某些外国人虚构出来的国家或文化实体呢?一个谎言,一种传说,一出神话?(当然罗,他们可能又会很感兴趣这样的谎言、传说、神话是怎样被制造出来的,为什么要这样做等等:唉,还是无止尽地后退和精细……)那我们怎样去获得关于X国的信息呢?就算X国存在,也是那个时候的X国,就像维多利亚时期的英国人和现在的英国人完全不同……也许有些像荒诞小说(别忘了我们是在做思想实验,而且荒诞小说家不正是某些研究人员的别名吗?),其用意只是想说明,但新史学想在历史被遗忘的角落中挖掘有趣的东西来逗当代人笑时,别忘了自己也会被历史开玩笑。

[5]《近代政治思想的基础》,昆廷·斯金纳,奚瑞森、亚方译,商务印书馆,2002

[6]参见《天下或天地之间:中国思想的古典视域》,陈赟,上海书店出版社,2007,p142“缺少了古代世界历史书写的审慎与节制的态度,又增添了现代性的创造的意识形态的激发,语词的世界的泛滥,已经使人们很难区分真假。或者说,真假的框架本身已经不再有效。所有的可能性都被视为一种正当的地方性视角。”

[7]虽然我本来打算讨论人类学的一些可以质疑的地方,但毕竟它跟历史学不太一样,顺着质疑历史学的逻辑不好插入来说。不过,类似的,它所面对的他者或异质其实是“人的他者”,在大自然眼中,A君和B君是没有本质上的区别。那么,这里的“人”又是怎样的人呢?也许又会冒着陷入西方/高级文化中心的指控,但我认为这种人是德性的人,人性的人。如果这样的说法成立,那么人类学的他者是他们自身虚构出来的——他们必须事先划分、生产出他者,然后再去消解他者的边界,好让人类学家参与进入。实际上,存在于异文化中的异质性同样存在于本文化中,存在于一般的常人之中。这里存在一个有趣的误认(这种误认同样体现在所谓殖民地文化、全球化文化流通之中),正是这种误认让人类学这一学科有了独立性,也丧失了道德的关怀(虽然它关注研究对象的精神世界)。而关于真正的他者问题,只好留待另外的文章探讨了。

 



发表于17:49:28 | 引用 (Trackback 0) | 编辑


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