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2007-09-29
神祗、英雄幼年被弃主题的解析/李竞恒
TAG:李竞恒 东林门 神祗与英雄

神祗、英雄幼年被弃主题的解析

引   言

 

  令人感到不解的这一现象反复突现着出现于美索不达米亚、古希腊神话、罗马、中国先秦等文化资源关于神祗或英雄在幼年曾遭到抛弃的众多版本之中。这种传说类型虽然可以呈现以从内容结构到主题意指均大相径庭的不同面貌,但其中根本性主旨所在的内核,即神祗或英雄在婴儿期遭到被抛弃的命运,这一经历往往通过奇迹性质的被救护,尤其是被动物救护而成为完成其非凡命定的某种先决条件,不能不引起人们的高度关注。尤其是在地理空间高度隔绝的早期文明阶段,在如此多元性分布的古代文明传说中竟呈现出如此类似的众多共同主题,确实是一件值得深入研析的课题。从传播学的角度理解,即使可以判断出某些拥有共同文化古代底层的版本之间可能存在的演进或传播可能性,然而从东亚到西欧;从公元前三十世纪到公元后,巨大超越时空这一事实仍有充足的理由否定这种乐观的可能。因此,本文拟从上古宗教仪式及与之相关的神话母题中去寻求解析这一疑问的可能。

  关键词:神祗与英雄、遗弃、动物、卡理斯玛、入会礼

 

一、被弃主题的类型辨析

1、类型的划分:

  迄今为止我们所能见到关于此类主题的最早文本记录不能早于苏美尔乌鲁克(Uruk)王国史诗《吉伽美什》(Gilgamesh)的泥板文字。这位统治着“拥有广场的乌鲁克城”的英雄国王在幼年曾因被作为祈求农业丰产的牺牲而被从悬崖投入山谷。但却被一只巨大的鹫所救护,将他驮在背上,飞到高空,又安然无恙地将他掷落在一户院落里。当他被发现后,被抚养成人①日后成为建立巨大功业的史诗英雄。这种鸟类参与救护被抛弃英雄的述事类型令人联想到《诗经》中的周族祖先后稷:“诞 (置)之隘巷,牛羊腓字之;诞 之平林,会伐平林;诞 之寒冰,鸟覆翼之。鸟乃去矣,后稷呱矣。”(《诗·大雅·生民》)虽然后稷的救护者还包括了牛羊这些动物,但二者都显示出主题中动物扮演救护角色这一共同特质。

  而苏美尔北方阿卡德(Akkad)人的传大国王萨尔贡一世(Sargon  I)则曾是被一位名叫“阿克”的王室溉灌者从幼发拉底河的苇筐中抱养,后来成为基什王国的“持杯者”②。这一“漂篮式弃婴”模式与以色列先知摩西(Moses)的传说有着惊人的相似结构:他被用蒲草箱搁入尼罗河的芦荻,由于法老的女儿在河边洗澡而发现了箱子,使他得到了收养,(《旧约·出埃及记》第二章1-10节)在这两个结构及述事十分相似的例子中,动物救护者已不再出现,而是以人在河边的活动作为事件完成的锲机。

  另外一类的神话或传说中参与救护主体的身份令人疑惑。因为虽然他们具有人的身份,但从这些词汇的语源角度追溯则可以表明这类角色又具有动物的涵义。根据古希腊历史之父希罗多德(Herodotus)的记载“整个亚细亚的主人”居鲁士(Cyrus)还是一个婴儿时就被美地亚人阿司杜阿(Astyages)交给臣子处死。这位臣子把他交给一位牧奴,牧奴的妻子则出于同情之心救养了这位弃婴。根据希罗多德的记载,这位女人名字的美地亚语“斯帕科”意为“母狼”③。这个“母狼”救护者的传奇使我们联想到古罗马的祖先Romulus与Remus被母狼哺育的传说。不过救护者作为单纯的动物,不在这一类型讨论之内。而在赫西俄德(Hesiod)的《神谱》中,神王宙斯(zeus)被母亲该亚为躲避他父亲的吞食而藏到克里特岛吕克托斯村庄森林茂密的埃该昂山的山洞中。“埃该昂山”意为“羊山”,是克里特岛伊迪山脉的一段(《神谱》455-485行)。罗马时代的希腊作家朗戈斯(Longos)则在《达夫尼斯和赫洛亚》(Daphnis  Kai  chloe)中直接宣称:“宙斯也是山羊抚养大的呀”(第一卷16节)。这里,宙斯被遗弃和被救护似乎有着羊的密切关联,不过在赫西俄德的作品中仅仅保留下语言上的遗留,但这并不影响这一神话母题中动物救助原型被逐渐淡化的可能性。在希腊神话中这种类型的例子并不少见,酒神Dionysos被交给尼萨山上的山林仙女和萨提尔(styras)精灵抚养成长。Dionysos的重要特征是可以幻化为山羊,这一点似乎源于他主要的抚养来自于一位老年styras即“塞勒诺斯”。他是一种醉态并长着山羊耳朵与尾巴的精灵④。而战死特洛伊的英雄阿咔琉斯(Achille)则是被丛林中半人半马的肯陶洛斯(centaur)抚养长大。这些例子中的神祗或英雄们的救助者都保留着动物的很多痕迹,它暗示着这类救护主体的原型在远古母题中就是动物。

  值得补充的其它具有代表性的材料来自东方。古代伊朗创立了苏鲁支宗教的大祭司苏鲁支(zaratushtra)的经历也与动物有着密的联系。zaratushtra一词原义为“老骆驼”,这使我们联想到希腊酒神的山羊身份。而他的父亲Pourusaspa则意为“有斑点的马”。尽管这是不同的动物,但已经很明显,这位重要宗教人物与动物的内在关联可能曾经具有文字背后的一套传说或解释。根据《伽泰》的记载,他出生时由于村庄的大火使整族人遗弃了他。而他后来则通过了被抛入火中及抛入狼群等考验⑤。这条材料中的内容并不清晰。但可以看得出来它具有非凡者幼年受到动物帮助的原始精神。《左传·宣公四年》记述了楚国令尹斗子文的出生:“(其父斗伯比)淫予子之女,生子文焉。 夫人使充诸梦中,虎乳之。  子田,见之,惧而归,夫人以告,遂使收之。”《论衡·吉验篇》则记载了东方夫余国祖先东明被抛入猪、马栏中受到几种动物的帮助⑥。这两则传说的主题很明显与后稷被弃有着相似的内容与叙述。

  2、类型的母型与演进关系

  上面的材料中对这一主题类型进行了初步的划分,这类神话或传说的材料在各种古代文化中并不鲜见,而上文中选择的这些材料具有一定代表性。为了进一步理解这些材料的类型比较及获得某种清晰化,我们不妨以表格的形式将这些材料的相关信息整理如下:

 

主体
 文化归属
 救护者
 背景时代
 备注
    大类别
 
吉伽美什
 苏美尔文化
 大鹫
 3000BC-2700BC
 
          A
 
萨尔贡
 阿卡德文化
 挑水夫(阿克)
 2300BC
 “阿克”这个名字的含义尚不清楚
 
摩西
 以色列
 法老的女儿
 1500BC
 
 
居鲁士
 波斯
 牧奴-母狗
 600BC
 
 
苏鲁支
 古伊朗
 骆驼?马?
 1000BC-600BC
 
 
宙斯
 克里特-希腊
 山羊
 2000BC-1500BC
 从克里特的山洞可以判断宙斯信仰起十分古老,源于克里特文明时代
           B
 
狄奥尼索斯

(Dionysos)
 迈锡尼

(Mycenae)
 半羊-半人
 1500BC-1200BC
 在pylos的土简中出现了酒神di-wo-ny-so-Jo的名字(线形文字B:XaO6)故定为迈锡尼文化时期
 
阿咔琉斯

(Romulus)
 迈锡尼
 半马-半人
 1200BC
 
 
罗木卢斯
 古罗马
 母狼
 800BC
 
 
后稷
 先周
 牛、羊、鸟
 2000BC
 后稷是大禹时代的英雄
           C
 
斗子文
 春秋·楚
 老虎
 600BC
 
 
东明
 东夷
 马、猪
 100AD
 
 

 

  表中将这些材料分为A、B、C三个大的类别,在大类别中具体小类之间从文化传承及空间性上讲有递进发展或文化传播的可能性。在这三个大类别版块中值得引起注意的现象是最古老的那一条材料中作为救护者的角色都是动物。C类是古代东亚的几条材料,在这个类别中可以发现从大禹时代到东汉,从黄河中上游到辽东地区时空跨度尽管巨大,但从叙述模式到传说结构都保持着相当惊人的一致性。比较具有分析价值的集中在A、B两个大类中。

  在A大类中,摩西与萨尔贡的传奇是最为类似的,我们并不排除文化传播的可能。苏鲁支与居鲁士的救助者虽然不直接被表述为动物,但上文中通过对语言的潜在信息探讨得出了他们也从语源上意味着与某种动物有关。这位人物是“法老的女儿”。在古埃及早王朝蝎王权标头图刻中,国王的象征符号是一只蝎子或玫瑰⑥,而在后期奥西里斯(osiris)神学中则往往将神鹰Hrous作为法老的象征,写作    ,即一只鹰。在古埃及及象形圣草书文字中“女儿”一词写作  ,即牧鹅的女孩子。“儿子”为      ,即牧鹅的男孩。象形文字背后透露的牧养动物者使我们联想到居鲁士国王的收养者或古希腊救护俄狄浦斯的牧羊人。至少我们可以肯定摩西的被救护主题母型中,有动物因素的参与。如果是这样,那么按照时间顺序排列,我们会发现一条从纯粹动物扮演救护角色到这一角色原初动物意义与色彩逐渐减褪直至被人化的演进过程。

  这一推证的演进模式在解释B类别这一组时也能得到印证。宙斯信仰的宗教源头出现于克里特的米诺斯(Mirros)文明时代。克里特的伊达山洞穴及“宙斯墓”的传说与考古发掘中的米诺宗教洞穴崇拜很好地印证了这一点⑦。因此可以说宙斯被山羊抚育的神话为它源自B类别中最古老的文明这一事实作出了很好的注解。而迈锡尼神话中的神祗与英雄救护者则演化成半人半动物的型态。希腊古典时代的俄狄浦斯国王在索福克靳斯(sophocles)的悲剧作品中则被描述为被牧羊奴隶救护的角色。这里存在着一条更为清晰的从完全的动物到半隐含动物再到人作为救护者的脉络。

  从以上的分析中我们整理出了一条这类主题十分重要的演进线索,即这类主题的结构中包括了神祗/英雄的幼年被抛弃及抛弃后被救助两个部分。但这个主题最古老原型中所指向的宗教内容的实现则取决于救护者的参与。并且这个核心部分中的角色在母型上不得不被追溯为可能带有一定意义的动物。要最终解释这类被弃主题秘密的钥匙就得从理解这些动物入手。

 

  二、入会礼仪与动物参与主题

  1、抛弃与仪式

  让我们在理解动物含义之前先注意一下主角被抛弃这个现象。从分类上讲我们可以将他们被遗弃的原因与其父(或母)残忍的动机分为两种,即:⑴、取决于外部压力的被动性行为,如吉伽美什被用于农耕祭仪,或萨尔贡作为女祭司的母亲不得生育的禁忌等。⑵、取决于一种主观性的选择,在动机上鲜明体现了对后代夺取自身权力的恐惧,如宙斯的父神克诺索斯(Cronos)或东夷橐离国王等人的动机。

  对于这一现象,美国著名宗教史学家M·Eliade提出观点认为这种传说的原型是对上古时代入会礼仪式的记忆投射,是这种仪式的“最初考验”,“这种入会礼的主题流传甚广”⑧。换言之,在传说中抛弃的动机并不重要,因为这仅仅是古代对加入一定群体成员的仪式性考验。然而来自考古学及文化人类学的材料却使我们不得不正视古代社会中与上文中对遗弃动机的印证。在商代王室的甲骨卜辞中,有很多关于殷商国王卜问是否将新生的子女加以承认的条辞:已亥卜,王,余弗其子帚 子?(《前》1.25.3)/戌辰卜,王贞,帚鼠冥(生育),余子?(《前》8.12.3)/贞:帚鼠冥,余弗其子?四月。(《邺下》40.5)。对这一现象,胡厚宣认为“盖殷王所生之子,或必须经过一种贞卜之选择,然后始承认之⑨。”这意味着,如果神示结果表明新生子女对国王将带来不良影响,那么以上的那种抛弃动机便能够得到合理的说明。而在非洲“某些地方,特虽是阿散蒂族居住区,孩子出生后做父母的要冷淡他几天,因为怕他是鬼孩,是来骗父母的。如果他经受住了这无情的冷遇,那就证明是他是人⑩。”这种对后代的不安全感是希腊神王克诺索斯,美地亚国王阿司杜阿,东夷橐离国王等人遗弃动机很好的注解。而其中对新生者的考验成份则可以联想到古希腊斯巴达(Sparta)人用烈酒给婴儿洗澡的风俗。

  既然这种考验与遗弃可以被视为实际存在过的风俗与社会行为,那么要理解为何这种遗弃主题的主角却只有神祗与英雄的确存在着某种困惑。因为如果考验/遗弃是面对整个社会的新生者,那么为什么只有非凡人物才会成为被叙述主体?这说明遗弃传说必然伴随着某种入会礼仪式,只是这种仪式并非一般意义上的被某种社群的接纳,而是一种与特殊群体的考验仪式有关,并且这种古代观念的内在体系与动物的参与有着密切的联系。

  法国学者让·皮埃尔·内罗杜(Jean-Pierre  Neraudau)在谈到对古罗马立国祖先罗木卢斯婴儿时代被遗弃的理解时提出:“遗弃婴儿这种古老行为成为神话传说的素材,人们不知道这种取材涉及王位继承的最古老的仪式11。”这里值得引起重视的内容是将这种仪式的特殊性与王位继承礼之间发生联系。既然我们否定了这类传说主题仅仅是一种入会礼或是对遗弃式考验的历史记忆投射,那么仅仅对应着王族(或神族)的这种关于被接纳及拥有继承身份资格的解释则在很大程度上具有了说服力。

  2、动物在入会仪式中的特殊意义:

  虽然在古代宗教中并不缺少对动物类神祗的崇拜与众多对 应的神圣动物,这一点我们可以清楚地从古埃及人对待豺、猫、鳄鱼,甚至青蛙或甲虫的例子中得到很好的认识。但这些现象在面对我们要讨论的这一主题时显然并不具有说服力。因为在结构上,这类救助主角的神奇动物们显示出不可思议的行为正是为了突现出主角人物的非凡含义,这种含义便指向某种背后的神圣力量。因此这些动物的友好行为只能被解释为一种辅助角色,它们是主角的动物伙伴。

  动物出现在宗教内容中并被赋予一定的意义可以被追溯到旧石器时代末期史前洞穴中的岩画及洞熊头骨石圈等现象。这里可以以流行于整个北亚通古斯(Tunguos)文化中的萨满(Shaman)信仰这一古老的宗教形式为例。⑴、萨满有进入天界或降入地下世界的超能力,但必须借助于动物伙伴的帮助;⑵、萨满在法术活动中要完成某项任务,诸如医疗或禳祓仪式也都在很大程度上依赖于动物神奇力量的辅助。这种对人类怀有善意的动物往往与一个特定的人形成一种奇异的关系,并成为他“亲密的兽侣”(familiar  animal)。

  如果考虑到动物伙伴这一主题曾广泛分布于各种类型的文化观念之中,就可以分析入会礼仪与这一观念之间存在的联系。在古代墨西哥的阿兹特克(Aztec)文明中,每一个人的出生后做便要由巫师指定某种动物作为他一生的伴侣。即:“同一个体的另一半”(alter  ego),叫做这个人的“Nahualli”。在整个古代美洲的统治阶级在神话中都与美洲虎有着特殊的关系12。这里值得注意的是,婴儿的出生伴随着巫术入会仪式与动物发生着对他十分深刻的影响。而对于某种特殊的群体而言,则对应着一 种辅助于这一非凡群体精神性品格的特殊动物。入会礼的意义在于通过某种仪式象征来承认某一个体被社群接纳,而他也因此分享了这一社群的所有品性与特殊力量。例如,一个玛雅王族的入会礼中,入会者不可能不通过与美洲虎或其象征有关系的一定仪式而成为分享王族光荣的一员。

  实际上古代入会礼有两种意义:第一种是普遍的,关于每一个体加入氏族或家庭的仪式,其中最典型的便是成年礼。而第二种则与神族、王族这种具有特殊神圣内容的入会考验有关。尽管动物在这两种仪式中都扮演着一种具有重要意义的角色。很明显,第一种礼仪会随着历史性的过程在时间中因社会结构的改变、文化的发展或观念的变化、演进而逐渐被遗忘。对于第二种类型而言,由于神话、传说及史诗等精神性观念的延续力极强,所以即使在这类仪式消亡之后,它们仍在很大程度上被某种集体文化力量所记忆。而记忆的流传过程中将会渐渐演变,例如动物救护者会有一条向人演进的趋势,而仪式背后的宗教内容则可能成为文学性的题材。

 

  三、接受特殊考验的原因

  1、通过考验与获得卡里斯玛(Charisma):

  如果说入会礼仪的原初含义包含着某种程度的考验内容的话,那么无疑要加入古代王族必然要通过更为严酷的考验。因为早期文明阶段的观念中显然不能清晰地辨别国王与神祗的区别,或者说,国王就是现世的神,王族本着就是神圣的群体,这一血缘群因神性的遗传而获得区别于凡人的特别品格与力量。正因 如此,要被接纳进入这一神圣群体,显然必须通过十分严格甚至在某些极端条件下显示为奇迹的考验内容。

  在古代玛雅宗教中对“雨蛇”神居住“雨神之家”的石灰岩圣井怀有深刻的信仰情感,玛雅贵族往往把作为神使的活入投入名叫奇岑伊扎(Chichen  Itza)的圣井中,如果他经过很长时间而不死去,那么他便会被奉为因己具有身圣身份而成为最高统治者13。在这一个古代仪式中,神性身份的确立是基于奇迹性考验的完成而得以实现的。当凡人通过考验,便意味着他已区别于普通人的自然状态,而是在这一考验中获得了某种不可描述的非凡力量或品格。显然,这种不可描述,难以捉摸的神圣性内容是王族(神族)所具有的独有特质。

  对这类内容,德国著名社会学家马克斯·韦伯(Max  Weber)进行了描述与分析,他将其称之为“卡里斯玛”:“‘卡里斯玛’(Charisma)这个字眼在此用来表示某种人格特质;某些人因具有这个特质而被认为是超凡的,禀赋着超自然以及超人的,或至少是特殊的力量或品质。这是普通人所不能具有的。它们具有神圣或至少表率的特性。某些人因具有这些特质而被视为‘领袖’(Fuhrer)14”。显然,这种卡里斯玛特质的获得是十分困难的,否则便不足以与普通人进行区别。我们可以很容易地从古希腊英雄们那种非常态的甚至近乎病态的人格中体验到具有卡里斯玛人格者是如何的特殊与非凡:阿咔琉斯(Achilleus)那狂烈的愤怒与攻击性;埃阿斯(Aias)为争夺阿咔琉斯的盔甲不成而自杀等等。

  正因为王族(神族)考验一入会仪式所体现的对他是否继 承了卡里斯玛的承认,因此便可以理解分布广泛的众多古代普通入会礼都渐被遗忘,而神祗、英雄(王者)们被奇迹性救护的传奇 却能广泛遗存的原因所在了。但是奇迹的发生从概率的角度上讲是十分稀少的,而保证那些众多非凡人物通过考验并存活下来而建立伟业的基础显然不能建立在事实层面的概率性之上。因此,还有必要探讨一下动物助手与获得卡里斯玛的关系。

  2、动物与获得卡里斯玛:

  上文中我们分析了动物在古代各种众多的入会礼中所具有的重要意义。相应的,这种动物伙伴善意的帮助也是完成这类遗弃传说原型中仪式所力求实现宗教意指的关键所在。然而正如这类奇迹的发现往往只能保持在某种极低概率水平之上一样,很难想象在事实层面上,这些古老传说的记忆原型都是因动物的救助这一奇迹来完成整个考验的。

  这里涉及一个古代仪式传统中真实心理基型与这种基型之上向仪式本身的象征功能发展的问题。即一定的仪式功能中所借助的符号象征到程序象征都是这一心理基型延伸的程式化。在实际经验层面,可操作性的重要性往往会逐渐通过借助于仪式的象征功能来实现这一心理基型的精神内容。例如中国上古由春耕前天子“亲耕”的藉礼(如《诗经·载芟序》:“春藉田而祈社稷”)可以将观念原型追溯到国王与农业丰产巫术紧密联系的那个时代。从心理基型层面讲,国王首先进行耕作与整个国家的农业丰产有必然关联,而国王也是“藉千亩”的亲耕者。而实际上,这一基型最终演化为象征意味的由天子仪式性地扶犁便完成了整个过程及背后精神主题的传达。同样,古埃及宗教中法老木乃伊的制作也仅仅是对奥西里斯(Osiris)神被分尸和重生摸拟的一种程序象征。

  既然卡里斯玛的获得要首先取决于通过奇迹性的考验,那么这一考验与结果中对主角拥有卡里斯玛的证明同样可以在程序与仪式象征层面上完成。

  动物的帮助与救护是证明获得了卡里斯玛的重要说明。反之,如果被动物伤害则意味着失去了卡里斯玛。古希腊特刺刻的厄多涅斯(Edones)人的国王德律阿斯(Dryas)因为受到酒神的报复而犯了罪(显然,犯罪已经意味着对能拥有国王身份卡里斯玛的丧失)。因此他便被人民囚禁在潘俄斯山的石洞里。而最后的结局便被马撕死或被豹子吃掉了15。这个例子从反面证实了动物救护奇迹与王族入会考验之间的紧密联系。由此可以推论,尽管动物救护奇迹在概率层面上不可能具有实际的可操作性,但是它所代表的心理基型与相应的精神观念完全可以在象征仪式的层面中得以完成。而这一入会礼仪式在消失之后仍保留着心理基型这一层次的叙事结构。

  此外值得注意的是,这一考验礼一旦被落实在象征层面,那么动物的角色则完全可以由人物扮演。或者说,远古礼仪或乐舞中的动物都是人类扮演的。古希腊文中tragoidia一词意为“悲剧”,词根tragos意为山羊,歌手一词为oidos,直译便是“山羊之歌”,英文tragedy便由此演化而来。这一词源为人类古代仪式扮演动物,或者说古代仪式中的动物就是人这一事实作出了很好的注解。

 

 

结  论

  通过上文中对神祗、英雄幼年遭遗弃及被救护主题的分析,我们首先明确了这类传说最古老的母型中都是由动物充任着救护者,而救护者的身份有一种随时间的推移而逐步向人演进的趋势。

  为了理解这种主题的起源,我们证实了遗弃事件在古代条件下有足够的心理或文化背景因素。而无论是这一因素亦或是单纯的“入会礼”理论都不能很好地说明这类传说出现的根本原因。

  以动物助手或伙伴在古代观念中的重要意义,尤其是入会礼中扮演意义的重要性为突破口,我们发现非凡性入会礼考验只是针对神圣群体中以是否获得卡里斯玛的验证为目的。因此动物的救护行为只能被解释为这一特定的考验奇迹。

  最后,我们理解了这种考验奇迹的文化心理基型并不意味真实生存层面的操作仪式。因此,它仅仅意味着这种仪式的程序象征。以上推论可以得到这个答案,即神祗、英雄的被遗弃及被救护主题的文化原型便是古代神(王)族奇迹考验仪式中借助动物扮演的程序象征来完成对卡里斯玛的获取。而当仪式消亡后,这一心理主题便在历史记忆中被逐渐演化为遗弃主题叙事。
注  释

 

①、《吉尔伽美什》赵乐甡  译著 辽宁人民出版社 1981年 P110

②、《西亚细亚、印度和克里特上古史》[捷克]俾德利克·赫 罗兹尼北京三联书店 1958年 P90

③、《历史》上册 希罗多德(Herodotus) 王以铸译 北京商 务印书馆 1997年 P55-P68 注:这位女人名字的希腊文 为cyno,“犬儒主义”为cynics,二者拥有共同的词根。所以 cyno应当是“母狗”而不是母狼。

④、《希腊罗马神话》[德]奥托·泽曼(otto  seemann) 周 惠译 上海世纪出版集团 2005年 P139-P140 P157

⑤《宗教思想史》[美]米尔恰·伊利亚德(Mircea  Eliade) 晏可佳等译 上海社会科学院出版社 2005年 P260-P262

⑥、《论衡·吉验篇》:“北夷橐离国王侍婢有娠,王欲杀之。婢 对曰:‘有气大如鸡子,从天而下,我故有娠’。后生子,捐于 猪 中,猪以口气嘘之不死。复徒置马栏中,欲使马藉杀之, 马复以口嘘之,不死。王疑以为天子,令其母收取,奴畜之, 名东明,令牧牛马。东明善射,王恐夺其国也,欲杀之。东明 走......因都王夫余,故北夷有夫余国焉。”

⑥、《古代埃及史》刘文鹏著 北京商务印书馆 2000年 P87

⑦、《寻找迷宫-神话、考古与米诺文明》 王以欣著 天津人 民出版社 2000年 P291

⑧、《宗教思想史》[美]M·Eliade,P162-P163,P242

⑨、《甲骨学商史论丛初集》上册、胡厚宣著 河北教育出版  社 2002年 P126

⑩、《非洲传统宗教》[英]E·G·Parrinder 张治强译 北京 商务印书馆 2004年 P101

 11 、《古罗马的儿童》[法]让·皮埃尔·内罗杜(Jean-     Pierre  Neraudau) 张鸿译 广西师范大学出版社 2005年  P163

12 、《中国青铜时代》 [美]张光直著 北京三联书店 1983 年 P337-P338

13 、《失落的文明:玛雅》 林大雄著 华东师范大学出版社  2001年 P67-P68

14 、《韦伯作品集Ⅱ:经济与历史支配的类型》[德]马克斯·  韦伯(Max  weber) 康乐等译 2004年 广西师范大学出 版社 P353-P354

15 、《罗念生全集·第二卷:埃斯库勒斯悲剧三种;索福克勒斯 悲剧四种》 罗念生译 世纪出版集团、上海人民出版社    2004年 P338-P339

 



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