<<  杰作的诞生/七种白 | 返回首页 | 页面错误  >>

2007-09-29
《學而》首章疏/董國
TAG:岳麓门 董國 学而

《學而》首章疏

                                                      作者:董 國

 

   自初,或許是出於羞恥和飢餓,人類,無可避免地要為“衣食” 忙碌、操勞。當然,無論這操勞的原因是原罪還是必死的人類的糟糕出身,抑或與不朽的諸神的永遠分隔,都改變不了這嚴酷的結果。從這方面來説,面對整全——無論是出於無知的狷狂(hubris)還是自知其無知而對真理的慾求(Eros)——人類的知識永遠是一朵否定性的花朵。面對神聖與死亡,人類的抱怨與憤怒(thumos")只能證明自己的卑微與無力。時日雕刻着肉身,肉身養育着靈魂(psuchy),而靈魂之中又包裹着空如的“心”,對那些偉大的心靈來説,心靈如果能在有限的時—空中通過回憶,通達人類生命的神聖起源,那麽我們便能擁有最高尚的生活,或者說便能為赤裸的身體與靈魂“製作出”(poiein)最華貴合身的衣裳和精美而富予營養的食物。而所謂思想的勞作,便主要是指一種能讓時間自由穿行的,於通道的打開與疏通。這裡,時間的另一個名字叫做“神”,但祂不一定是Jahwist,the God或Theos。生命是一個奇跡,僅僅有生命這囘事就足以證明有神明。當然,無論你叫這個為:Jahwist、the God 、Theos抑或神。時間帶來命運,在命運中人類自西向東,被分派到世界的各個角落。後來他們結成了各個民族,在各自的土地上耕耘勞作、繁衍生息,度過了許多時日,並以他們特有的方式形成了不同的律法及習俗。他們這樣稱謂他們的神明:發光的太陽、人形而不死的諸神、只有聲音的耶和華以及動詞性的“神”[1]。這些都記在各個民族的偉大典籍之中。在所有屬人的造物之中,語言最爲神聖。因爲只有語言才能完美地模仿並傳達時間的流轉曲折。作爲后死者,我們只能通過對那些記錄着民族神聖時間印跡的偉大典籍的學習,才能獲取一個祈禱的位置與空間。因爲,畢竟這是一個神聖之光最爲暗淡的時代。

無論是作爲神聖湧現的印跡還是諸神退場的灰燼,詩——Poiesis——中暗藏着時—間舞動穿行的通道。作爲精神的最初作物,詩——Poiesis——總是能將我們這些后死者帶囘各個民族的神聖開端。“而開端(An—fang)總是包含着陰森驚人之物,亦即與親切之物的未曾展開的全部豐富性”,“作爲詩的藝術乃是作爲開端的創建。” [2] “作物”指示着勞作,而勞作的另一個名稱便叫做藝—術[3]。藝—術,在其本源處湧現着人類勞作時的伸仰起伏及民族繁衍生息的道路開闔化生。“藝術的本質是詩。而詩的本質是真理之創建(Stiftung)。在這裡,我們所理解的“創建”有三重含義,即:作爲贈與的創建,作爲建基的創建和作爲開端的創建。但是,創建惟有在保存中纔是現實的。因此,保存的諸樣式吻合于創建的諸樣式。”[4]因此,永恒的勞作要求永恒的保存與學習。從初始來看,我們所學的無非或者說只能是稼穡之藝。這就是說,學習的事情只能從思考學習開始。

那就讓我們從一段關於學習的話開始吧:

 

子曰:“學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?”

——《論語·學爾》

 

這句話透露了一個關於學習的秘密:時—間。爲了獲得這個秘密,我們必須小—心地聆聽,揣摩其中的每一字,因爲它們都是時間的種子,只要時機成熟,土壤適合,它們們便會孽生而出,開出花朵。當然,這裡的出謎人是孔子而不是斯芬克斯,所以我們不必擔心因爲洩漏了天機而像狷狂的俄狄浦斯一樣遭受命運的懲罰。我們要做的只是小心,小心……

 

1, 子曰

每句話都有個開始。開始意味著時空的打開和道路的生成。子,既標示着一個人在此的位置,亦暗含着時間的暗自化生。《說文》:子,十一月陽氣動,萬物滋,人以爲偁,象形。李陽冰曰:子在繈褓中,足併也。“一之日觱發,二之日栗烈。”此時,陰氣正勝,而陽氣微動。象徵着新的時日即將開始,一切都在隱微之中慢慢進行。後世以“子”為男子尊稱,是否暗含着乾道變化興起的道—德深意?如此,“曰”便是既是生命氣息的即時湧現,亦是道路的開闢與空間的敞開?當然,它的本意只是張口説話而—已,至於夫子説話時的神情姿態卻早已消逝在匆忙的時間中了。

 

2, 學而時習之,不亦說呼

這裡並沒有提及學習的對象,但卻通過一個“學”字暗含了學習之人——子。如前所述,子代表着微動的陽氣及時間轉換的最初韻勢,因此,他需要細心的呵護及恰當的培育。這層意思通過“學”上雙手形象地表達了出來[5],但或許這撐開的雙手更深的含義是通道的開啓?及對他者的重視?所謂學習只能是面對他者的學習?而其中的“爻”[6]字在傳達着事物奧賾的同時亦標示着學習的艱難曲折?但又或許學習從根本上來説又是不可能的?因爲他者的雙手連同交錯的事物真相與學習之人之間永遠橫亙着一道接不開的頂蓋。這就是說,學習,從一開始便是一件要面對不可能的事情?那麽夫子如何面對這個初始的困境?他開口說出“學”字的同時有沒有些許的遲疑,説話的口腔與舌頭有沒有霎時的頓挫?“子曰:學而……”或許這個微小的“而”字提示着這最初的疑難,暗示着夫子面對學習之困“厄”時的表情?“子曰:學而時習之”,爲什麽面對這困厄要用時間來解決?難道時間的腳步能撞開這道疑難?而且之後還出現了本屬天空的羽毛,這是在指射《詩經》中那句“鳶飛戾天,魚躍于淵”的上下求索嗎?可如果天空中橫亙着一個打不開的頂蓋,鳶飛戾天如何可能?看來一切的疑難必須回到這句話的核心地帶——時。但這個字以往是被作爲副詞看待用來修飾“習”的。“學而時習之”這句話中除過“學”與“習”以外,其他在語言學上我們習慣性地稱之爲虛詞。於是這句話便爲:學而時習之。“學”和“習”在這句話中都是動詞,而動詞需要在通道與空間中才能達成所用,而運動又從本性上表示着時間的在場。這就是說,動詞之間,那些微小的,恰如裝飾的(cosmos"宇宙是一個大的虛詞?[7])虛詞就是這通道與空間本身?虛詞,以其虛而成其用。這裡,“而”字連接並昭示着“學”的疑難連同自身一齊湧向其後的“時”字。(或許,“而”字那個微小到不能再小的卷舌音就隱含了通道開啓的微光?對於這個假設,出於小心,我們還是暫且放到一邊為好。)“時”字甲古文“ ”,從之從日,會意太陽運動,行走帶來的時間變化。因此,此句中的“時”字必須連同最後的“之”一起思考,才能得到恰切地理解。

“時”與“之”之間橫亙着作爲“學”之目的的“習”字。而這個“習”字後來被莊子不無反諷地稱爲“成習”。儅天空堆滿了稠密的文賦,原本迎風的翅膀被人世華美的絲綢包裹,那麽,那些光滑的羽毛便只能成爲實體性的標本而被阻隔在重重紋山之中了。這麽說,莊子的大鵬便是對這個“習”字的幻化?這麽說,《逍遙游》的首章只是這個民族試圖抖落翅膀再次飛翔的勇敢嘗試與練習以及對那原本澄明的天空之風的嚮往與渴望?或許只有莊子理解了《學而》首章這句盡人皆知的話?只有莊子獲取了關於學習的最高秘密?不然,爲什麽他的書寫中縂會出現夫子的陰魂及其變異[8]?難道這是他對夫子獨特的哀悼方式?就像柏拉圖對蘇格拉底所作的一樣,雖然,他做得有些過。因爲他的鵬鳥用來起飛的利爪並不能稱爲腳。而腳作爲最重要的,突破學習困境的暗示被夫子放在最後說出,這便是“之”字。作爲最後亦是最重要的位置,“之”字整合提升着整個語句的氣韻,雖然表面上這個被當作語氣詞的小東西所起的作用是語氣的下貫而不是揚起。爲了理解這個被莊子忽略而無比重要的“之”字,我們必須重讀這句話:“子曰:學而時習之”。從開端,“子曰”之氣貫通到“之”,掠經虛實之間,並最終簡化為描摹行道中的前往[9]。“時”閒被積“習”阻隔,卻能一貫而過,哪怕脫落掉實體之光(日)與屬人的規則、法度(寸),也要通達生命本身並以契乾健不息的於穆天命,難道這就是這個小小的“之”字給我們這些慾窺學習門徑的初學者的隱微暗示?從“子(zǐ)”到“之(zhī)”陰陽之氣不斷氤氳化生,並最終伴隨“之”字的腳步一貫而出(送氣的“h”)。(從上聲的曲折到陰平的貫通。)這便是後面那句“不亦說乎”的原因嗎?難道面對學習的疑難,解決的方式完全是“子”通過對時間的貫通而化成的自我萌生?並最終變爲生長的腳步? 這就是說,上手的製作必須通過行道的雙腳才能化除其内在的疑難?因爲所謂製作總是對時間的超出與預支。而這種先行到來的時間卻總是帶來災難。它既能造就人類的謙卑,亦能助長他們的狷狂。“子”的生長必需合於天時,必須從自身之中應和,踐行神妙時間的腳步,這是這句話的核心秘密?之後,夫子謙卑的問道:不亦說乎?注意這裡的口型變化:不,一個更深但又充滿了力量的頓挫,它蓄積着之前艱難曲折的變化之力,就如同腳步行走前的后挫,然後通過一個虛詞“亦”導出,並在“說”(兌[10])字的八字口型中張到最大,最後再通過一個小小的“乎”字完成通道的疏通與空間的修正[11](正,甲骨文“ ”,從止從口,會意道路的開闢與空間的敞開)。

 

3, 有朋自遠方來,不亦樂乎

道路的開闢離不開腳步的行走,但這句的開頭卻提到了上句中被我們不經意閒粗暴否定的“手”——有。甲骨文中的“有”字就是一只伸出來的右手——“ ”,而如果再加一只右手便是朋友的“友”( )字了。聯係上句的我們對“學”的考察,注意這裡“手”的變化:“學”之上敞開着通道的向下伸貫的左右手在這裡變成了兩只右手的相與而升,而這也似乎證實了我們之前對學習是面向他人的猜測,亦即:上下貫通的萌發離不開左右閒際的生化與敞開(這裡暗含着禮教的核心秘密?)。然而,這裡畢竟不是“友”而是“朋”,夫子說“有朋自遠方來”而不說“有友自遠方來”難道只是出於語句順—口的便利?但出於小心,我們還是收起這些淺薄的臆測,僅從字面上來理解這句話吧。

伸出的右手代表着身體的溢出與空間的延展。所以,無論“有”被用作“持有”的形而下意義還是“存有”的形而上意義,都與身體的姿態有關。身體的站立形成位置,伸出的右手既可能表示對他者的接納,也可能是勞作時對作物的培育及其可能的時間性上手狀態,但或許其最根本的意義在於:對身體本身的指引。或者說,身體需要伸出的右手來傳達自身的位置並通過相應地身姿變化來承接來自自身以外的東—西。空間的開闔源于右手的屈伸變化。這就是說“世界”並不在身體以外的某個地方——當然,它也不是身體本身——而在它通過右手溢出自身又返回自身的一系列試圖與事物“打—交—道”的動作之間存在[12]。這裡,伸出的右手既是通道的指引亦是打開通道前的必要身姿調整與應合。因此 ,“有”便是那個形而上與形而下的“形”本身,它通過一個身姿開啓自身並通過這個身姿的變化而不斷展開自身。是故形而上者便是這個身姿展開的全部動作,而形而下者只是這個動作展現中的達成所用。如此,“道器不離”可知矣。“手”(有)應合着之前上達天時的腳步(上句中的“之”),並通過對腳的補充傳達着學的最終秘密:學—習,最終是關於手和腳的事情。

“子曰:學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?”這就說,行道中的身體隨時可以伸出手並以相應的身姿迎接朋友的來臨,而迎接的姿態同時又伴隨着腳步的停止。難道這不意味著道路的閉合與終止?決不是!因爲,手的動作開闢了新的空間與道路。注意,這裡是遠方的來臨而不是去向遠方。通常我們認爲,道路總是指向遠方的,或者說,行道者的腳步總是趨向遠方,我們只有走過“去”才能帶來道路的開闢與空間的敞開,而夫子這句話卻道出了另一種不同的方式。讓我們再讀一邊這句話:“有朋自遠方來”,這裡明明說的是遠方的自行到來,而不是自我的自行前往。同道為朋,同志為友:在這一來一往,曲盡開闔中難道暗藏着朋—友的真正含義[13]?心之所之為志,或許,開頭那句“學而時習之”又可讀為那個十五便有之于學者的宏闊心志,就如同羽翼未豐的飛鳥,對天空和遠方充滿了無盡的嚮往,他踟躕滿志,數習不盡,抖落着翅膀準備隨時飛向遠方。而正所謂“道曰大,大曰逝(筮),逝(筮)曰遠,遠曰反”,在這裡,所謂的遠方主要是由道路帶來。夫子說“有朋自遠方來”,便意味著那個志存高遠的初學者此時必須躬身而退“虛以受人”[14]並而代之以手的動作,來迎接這個在同一條道路上相遇的,從遠方歸來的朋(友),雖然更多的時候與我們相遇的可能是從未謀面的陌生人,但在我們的語言中還是恰當地稱他為:同道。如此,則道路的開闢與空間的敞開便主要由這“遠—邇”屈伸閒的往來通變達成,這難道是“仁”的原初含義?無論是從遠方而來的朋還是心向遠方的友,都指示着不同身體間的相互承接與手對腳的補充與轉化,這裡沒有猶太人來而不往的彌賽亞式救贖所帶來的神聖謙卑,也沒有基督教對前者的創造性顛倒——去而不返——所帶來的神聖癲狂,當然,更談不上希臘人由於跛足而被自身限定的冷靜觀望。因爲,這個遵循時間與道路的民族深諳神性的最高機密。他沒有希臘人的華麗言辭(logos),所以無法在語言中建構自己的城邦;也沒有猶太人在西奈山下領受的那個來自遠方的恒久締造者的神聖律法以及這個絕對的陌異者所帶來的對原初時間的卓絕變異,所以也不能以苦難的名義兌換出更多的時間性禮物;至於,試圖在塵世清掃出一個祈禱的位置以便能向一個超絕遠方的上帝呼求,他更無意爲之,所以他不可能一張口呼喚便有一個天使在天空的近處或遠方聆聽。這個民族希望彰顯人類自身所能擁有的最高神性,可他同時卻也承擔着神性隨時可能閉塞的最大風險。千餘年的君主專制統治阻隔着這個民族自初所領受的天命流通,在最困厄的時候,他幾乎喪失了自己與開端的所有關聯,可是,自始這個民族從不缺乏偉大的心靈,他們可以化爲扶搖而上的遮天大鵬,可以通過手與腳的不斷練習,踐行祖先在這片土地上開創的稼穡之藝,他們甚至可以將身體爲變爲不斷延伸的道路,在朋友閒的相互往來中傳遞天命流經的最初消息,那些偉大的心靈,一代一代,學習保存着這個民族用來刻畫神聖蹤跡顯露的文字,以期在某個幸運的時機,通過這些早已變成種子的文字能將這個民族重新帶囘自己的神聖起源。

子曰:學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?我們是否聽到了這句話中氤氳地全部樂章?能否通過我們的身體再次奏出夫子所說的大道往來開闔中的天籟之音?這,或許就是《論語》首章給我們這個時代提出的根本問題。

 

4, 人不知而不慍,不亦君子呼

或許,以上所作的極其輕巧又太過大膽的解讀會使好心的讀者感到詫異。當然,我們到不至於因此就敢冒謊稱“君子”的危險,從而不假思索地抛出這句“人不知而不慍,不亦君子呼”,來為自己的狂妄作出糟糕地掩飾。雖然,這麽做的確既能很輕巧地在打發別人的同時亦擡高自己,但同樣,出於勞作的謹慎,它亦會無可避免地與夫子的好心教誨失之交臂。在這句關於學習的最終的教誨中,夫子談到了學習的最大疑難:不知。面對他人,我們無可避免地被劃分為朋友或敵人,當然,更多的時候我們總是消失在處於這兩者之外的龐大人群之中。那麽,夫子這裡所說的“人”指的是其中的哪一類呢?如果說,前兩句旨在通過學習者的自我萌發與朋友閒的交互往來,來完成時間的打開與道路的疏通,那麽這句便完全指向了道路興起與消失的邊際——人群。向上的道路與向下的道路並必須加以區別。這裡或許蘊藏着中國政治哲學的原初秘密?同樣是面對人群的“不知”,夫子的話最終指向句末的君子,而君子的出現代表了這個民族所能達到的最高人性典範,自初,他便區別于蘇格拉底式的哲人(philo-sophos)。但這裡說的是“人不知”而不是“人無知”,難道“不知”和“無知”之間暗藏着這兩個民族的原初差異?我們知道,哲學(philosophia)原于“自知其無知”的愛慾追求,哲學只有在不斷地“無(動詞)—知”中才能彰顯它的全部尊嚴與高貴。而所謂“無知”原于人與神的永遠分隔,而所謂“分隔”便意味著上下通達的通道早已閉塞。因此,無論是史詩詩人通過半人半神的英雄故事保存這個民族之初的神聖記憶,還是悲劇詩人通過對神聖家族的獻祭來喚起他們對諸神的敬畏,都不能改變這個民族神性注定淪落的最終宿命。而哲學的出現對古希臘人來説,或許就是面對這個最終困境的勇敢嘗試?蘇格拉底說他並沒有在詩人中間發現智慧,也許他的意思是:相對于詩人的最高使命——對神聖通道的疏通——而言,他們的方式注定失敗。從此哲學接過了詩人們未完成的使命,並企圖在不斷的追問中接近神聖。但又由於這種追問永無至盡,所以對神聖來説便永遠保持為不斷切近的退場。注意哲學與基督教的本質區別:對前者來説道路永遠向遠方敞開,或者說遠方永遠保持為遠方的消逝性並以此帶來所有道路的可能性生成狀態,而後者雖然通過上帝的設定保持了遠方的不可切近性但卻同時完全顛倒了道路的自然生成狀態,所以它需要信仰的跳躍來完成道路的展開。因此,儅哲學家們通過各自的方式上升到他所能達到的最高處的時候,底下的人群對他們來說必然意味著洞穴中的囚徒。或許是出於蘇格拉底之死的提醒,柏拉圖對哲學返回(其實是下降)的步伐做出了相應地調整——但其趨向遠方的特性並沒有因此而改變——它改變了哲學的表達方式。而現代政治經驗表明,只要哲學停止向上通道的修通,亦即,遺忘了遠方的全部消逝性(這不能說沒有基督教的干擾),並以某個已經(它原本只是不已)確定的東西(將時間規約為空間)返回時,它所帶來的只能是災難,而原本所謂哲學的返回只是爲了與那些嶄新而又恰當的靈魂分享那些關於遠方的消息,並試圖通過教育的方式暗中改變人群對神聖不恰當理解。所以,柏拉圖的對話對人群來説就更像一次挑選情人(belover)時的嚴格篩選。而又由於哲學從根本上並沒有抵達過遠方,或者說哲學成立的前提便是永遠保持遠方的消逝性(無—知),所以,所謂哲學的返回並不是真正道路自身的返回而只是一種回顧性的下降,因此它又從本質上區別于儒家道學的修道方式。或許也正因為哲學將自己建立在那個永遠消逝的愛之上,所以儅亞裏斯多德說:“啊!親愛的朋友,沒有友愛這囘事”時,纔可能是真的。

面對無知,亦通過“無—知”,古希臘人給出了自己獨特的修道方式:哲學。由於哲學從其本性上來說必須從最低的東西開始它的工作,所以在辨明各民族道路構成方面做出了自己極其卓越的貢獻。但同樣,從開端到現在,哲學相對于自己的最高使命而言,並沒有比之前的詩歌做得更好。因此,面對哲學本身的疑難我們必須重讀夫子這句關於道路本身的最終教誨:人不知而不慍,不亦君子呼?前面我們提到,君子是這個民族完成道路貫通翕辟的最終道—德訴求,它代表着這個民族的最高人性典範。(亦或者是通道達成的最終結果?)因此,如果將這句解讀為:學習者面對他人的不知,如果能做出恰當地反映(不慍),便可以稱之爲“君子”。如果真是這樣,那麽做個君子是不是也太容易了?雖然可以再加上前面兩句作爲鋪墊!?《論語》中往往小人與君子對擧,如果說這裡的“不知”可以作“不被人理解”讀,那麽豈不是人人都可不用學—習,只要心裏不慍就可以作君子了?這豈不是對之前所論的消解?或許,出於道路的經驗,我們必須暫且放下這句最簡單不過卻又無比晦澀的話,轉而投向另一句關於“不知”文字 :“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。”《易·繫辭上》而正所謂:“利用出入,民咸用之謂之神”,百姓日用而不知,是謂不知其神也。又“生生之謂易,……通變之謂事,陰陽不測之謂神。”是故:神也者,道之用也。“人不知而不慍”是謂人不知其道呼?“子曰:道之不行,我知之矣,知者過之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,賢者過之,不肖者不及也。”看來,這裡的“不知”是指一切過與不及之人了。過者所失,或在其遠(知者),或在其近(賢者),而不及者則兩者皆失。惟君子能“允執厥中”隨時而中。對道路本身來説,無論是過還是不及,都是閉塞。面對“不知”,或許行道之人只有反求諸己,反身而誠(不慍),才能完成道路的重新開啓與疏通?天道為誠,人道誠之,人只有“率性”而出,擧足而動,才能彰顯大道之神用?《中庸》:君子之道,辟如行遠必自邇,辟如登高必自卑。或許,就在這遠與近高與低之閒,生化着我們所要尋找的有關學習與勞作的所有秘密?

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

[1]“很顯然,從雅典到耶路撒冷到中國,諸神的世界地圖呈現出一個其神性由弱到強的地理分佈。這與黑格爾曾經透過西方的扭曲透鏡所看到的地圖截然相反。”見《思想的起興·在欲望的欲望與困難的自由之間——列維納斯〈欲望的欲望〉解讀》柯小剛 著 p.61 同濟大學出版社 2007。

[2] Martin Heidegger 《林中路》,p.64 上海譯文出版社 2005修訂版。

[3] 《說文》藝,種也;甲骨文“ ”,象一個人手持禾苗栽種之貌。《廣雅》術,道也,篆書“ ”,從“ ”(行,道也)從“ ”(朮,稷之黏者)。因此,“藝—術”,以中文論之都與道路和勞作相關。

[4] 同注1。

[5] 比較金文字形“ ”同“ ”。而甲骨文“學”字無“子”: ,效(斅)也。

[6] “夫乾確然示人易矣。夫坤,隤然示人簡矣。爻也者,效此者也。”——《易·繫辭下》。

[7] kovsmo",古意“裝飾”。

[8] 關於孔子在莊子筆下的變異書寫,可參見《漁夫與孔子》 夏可君 中國學朮論壇·夏可君專欄。

[9] “之”,甲骨文“ ”,從“止”(腳趾)從“一”(表示此地),指示人足從此處前往。本義爲前往;到……地方去。後面我們將會詳細分析這個小小的腳步。

[10] 《說文》兌,說也;从儿㕣聲。徐楷注曰:㕣,古文兖字,非聲。當从口从八,象气之分散。又《易·兌》象曰:麗澤,兌。君子以朋友講習。難道夫子在說這句話的時候想到了《兌》卦,所以才會有下一句關於朋友的言説?

[11]當然,古音或方言中又或許暗含着新的氣化與變異。這難道就是開端在每一個詞語中氤氳地全部豐富性?

[12] 注意這裡所論與海德格爾之存在論分析的本質區別。

[13]《易》曰:“憧憧往來,朋從而思。”子曰:“天下何思何慮?天下殊途而同歸,一致而百慮。天下何思何慮?日往則月來,月往則日來,日月相推而明生。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而嵗成。”—— 《易·繫辭下》。

[14] 《易·咸》象曰:山上有澤,《咸》。君子虛以受人。



发表于17:38:40 | 引用 (Trackback 0) | 编辑


<<  杰作的诞生/七种白 | 返回首页 | 页面错误  >>

评论

发表评论